Vivir segun el Tao.

Como se ha visto, toda posible conducta, sea cual fuere, no escapa de la influencia de Tao. El sabio cae en la cuenta de ello y así apacigua su corazón, de ese modo vive en paz, situándose en el lugar y tiempo que él considera le corresponde. Sin embargo, ¿cómo entrar voluntariamente en consonancia con el Tao? Conocer la azarosa regularidad de Tao permite adecuar libremente las propias acciones, sincronizándolas con el fluir de lo existente. En ello reside la virtud máxima. Ser uno con el fluir del Tao y recibir de él su impulso y su fortaleza. Pero ¿cómo saber que Tao no es solamente una "idea" o una "invención" diseñada con el fin de consolar a los seres humanos ante lo irremediable de la vida? Es claro, tal como los más diversos sabios lo han observado desde el origen de la humanidad, que hay una constante en el mundo, que hay algo que a pesar de todo permanece. Eso que permanece no es otra cosa que el movimiento, el cambio, la transformación. Siguiendo el antecedente aportado por C. G. Jung, en uno de los prólogos a la edición del I Ching de R. Wilhelm, en donde Jung explica que al habérsele solicitado un prólogo para el mencionado texto, no tenía idea de como llevar a cabo la tarea. Jung optó por preguntar al Oráculo aquello que lo inquietaba, a saber, qué es el Oráculo. El I Ching le respondió a Jung y éste hizo la interpretación de la respuesta obtenida. En este trabajo procederemos de manera similar, aún bajo el riesgo de ser tachados de "poco rigurosos". ¿Por qué preguntar al I Ching sobre cómo vivir según el Tao? El Oráculo es también llamado "Libro de las mutaciones" porque en él se hallan plasmados los 64 modos de cambio que se dan en el mundo, y cada uno de esos modos se basa en una figura llamada hexagrama (conjunto de seis líneas) que se calcula tirando tres monedas seis veces, sumando cada vez los puntos de cada moneda, según hayan caído bajo la figura "águila" o "sol".

El "Libro de las mutaciones" se refiere a todas las formas posibles de mudanza, cambio o transformación. Estas caracterizaciones del cambio se fundamentan en la observación de la naturaleza que se practicaba en la antigüedad. Así, los cambios en las estaciones, las correspondencias entre los tres principios fundamentales del mundo -Cielo, Tierra y Hombre-, la temporación de las actividades agrícolas, los ciclos naturales propios del ser humano, son la base sobre la que se sustenta el Oráculo. De esta forma, el Oráculo puede ser consultado para tratar de decidir qué actitud tomar frente a alguna situación; puede consultarse cuando uno se encuentra en alguna encrucijada en donde no se sabe bien qué camino es el que hay que tomar. El Oráculo, al contener los movimientos básicos de la naturaleza y de las formaciones sociales humanas, aclara el plano situacional desde donde se le pregunte, acota los rasgos de las circunstancias y les da un nombre y ciertas tendencias en lo relativo a su desenvolvimiento. El consultar el Oráculo para tratar de acercarnos al cómo vivir según el Tao, se justifica además en el hecho de que este texto es fundamental tanto para la doctrina confucionista como para la taoísta en su vertiente "filosófica".

¿Cómo actuar según el Tao?

En tu propio día encontrarás fe.

49. Ko - La Revolución (La Muda)

Tui, Lo Sereno, el Lago
Li, Lo Adherente, el Fuego

La piel del animal muda en el transcurso del año. El signo se compone de fuerzas antagónicas que se combaten mutuamente como el fuego y el agua, tratando de destruirse.

La revolución es el último recurso cuando ya no queda otra salida. Al respecto debe procederse de un modo correcto causando alegría y evitando, mediante el esclarecimiento, los excesos. Es necesario dejar de lado motivos egoístas y subsanar la miseria de los otros. Los tiempos cambian y con ellos las exigencias. Así cambian las estaciones del año. "
En el lago hay fuego:
El fuego abajo y el lago arriba se combaten y se destruyen recíprocamente. Así también en el transcurso del año tiene lugar una lucha de la fuerza luminosa con la oscura, que repercute en las revoluciones de las estaciones del año. El hombre se hace dueño de los cambios de la naturaleza cuando reconoce su regularidad y distribuye en forma correspondiente el curso del tiempo. Con ello se introduce el orden y la claridad en el cambio, aparentemente caótico, de las temporadas y uno puede tomar anticipadamente las previsiones necesarias, de acuerdo con las exigencias de las diferentes épocas.

(I Ching)

Revolución significa transformación, significa eliminación de lo ya envejecido. El sabio, según este texto, encuentra fe y confianza en la muda, en el cambio, porque al modificarse se confunde con lo recto del fluir propio de Tao haciendo así justicia. El Tao origina los cambios en la medida en que todo está contenido en él y él es, en sí mismo y a la vez, oposición y superación de la misma. Tao origina los cambios, pero éstos se dan en el Cielo, la Tierra y el Hombre, dando así lugar a las cuatro estaciones del año, a las diversas transformaciones de las sociedades humanas así como a las transformaciones propias del individuo "particular". El tiempo de revolución es un tiempo de renovación que se basa en leyes fijas. Según el comentario de R. Wilhelm al texto del oráculo, las leyes de la revolución son:

1. Aguardar (para la acción) el momento exacto en el tiempo.
2. Proceder de modo adecuado con el fin de conquistar la simpatía de los demás seres humanos y así evitar excesos y extralimitaciones.
3. Es necesario que uno sea correcto y esté libre de intenciones egoístas de cualquier índole.
4. El cambio debe corresponder a una necesidad real.

Conclusiones

A lo largo del presente escrito se ha expuesto cómo es posible referirse a una ética desde el punto de vista taoísta. En realidad no pretendemos que pueda hablarse de una moral taoísta, pues el "código moral" del Tao es bastante general y más bien se trata de un proyecto mínimo de conducta, en la medida en que no plantea restricciones fuertes ni tampoco una lógica de castigo/recompensa. Sin embargo parecería que hay, por lo menos, dos formas de acercarse a la ética basada en Tao: la primera forma sería la conducta cotidiana propia del hombre común que si bien puede no estar al tanto del fluir de Tao, sus actos y en general su vida se mantienen de todas formas bajo el influyo de Tao, del que nada escapa. Así, sin darse cuenta, el hombre común vive inmerso en el impulso Tao. La segunda forma estaría representada por la existencia del sabio, mismo que está al tanto del modo de ser de Tao y se explica al mundo a partir de este principio. La vida del sabio tiene una finalidad distinta al simplemente ser partícipe de Tao y dejarse arrastrar por su fluir. La finalidad del sabio no es simplemente vivir según el influjo Tao, sino imitar a éste. En el imitar a Tao, el sabio encuentra la fuente de la virtud y la felicidad. El sabio, en este sentido, practica una ética diferente de la del hombre común, en la medida que sus actos tienden hacia la virtud, es decir, hacia el conocimiento y la imitación de Tao. Es fundamental el hecho de que, para vivir según Tao, el sabio debe cambiar, debe "revolucionarse", desechar de sí lo anquilosado, limpiar los vestigios de emociones que podrían sustancializar la experiencia, es decir, propiciar demasiado apego a ciertas cosas, personas y/o situaciones. Eso significa en última instancia "la muda": el cambiar, el saber despedirse de todo y dejarlo correr con el sentido del tiempo-Tao. En la propia transformación, se da la confianza (fe) de estar en consonancia con la Totalidad/Unidad. Se da la fe por saberse en el gran movimiento que produce los cambios en las épocas y juntamente cambian las exigencias y las actitudes que mantienen los seres humanos. Una de las claves parecería estar en el hecho de "saber aguardar el momento oportuno para la acción". Este fenómeno implica otros, como son, en primera instancia, la observación cabal de los procesos del mundo tanto humano como natural para poder esclarecer el orden inherente a tales procesos. El esclarecimiento de las regularidades y los ciclos permite, tal como lo hace el I Ching, acotar la situación abriendo posibilidades para su desenvolvimiento. Aunque finalmente, y aunque lo más fundamental permanece oculto, se trata más bien del arte de cómo saber qué acción corresponde a qué circunstancia. Y bien es verdad que muchas veces el sabio taoísta prefiere la no-acción (Wu-Wei) a cualquier clase de acción, ya que aún sin actuar se da cabal cumplimiento a Tao. Así, la cuestión parece ser ahora: cómo saber cuando sí actuar, y cómo saber cuando las acciones son innecesarias.

Fuentes:

Etica Taoísta.

En el texto que es por algunos llamado la "Biblia del Tao", es decir, el libro de libros del taoísmo, el "Tao Te Ching" , Lao-Tze expresa la comprensión taoísta del mundo así como sugerencias de cómo vivir, cómo actuar, como pensar. En esta obra se encuentran plasmadas las enseñanzas que Lao-Tze propone para la acción humana. A lo largo de sus páginas se da una gran crítica de los lujos, de la educación, de los deseos, del gobierno y de la guerra. Es sobresaliente la forma poética y oscura con la que se expresa la sabiduría; poeticidad y oscuridad que permiten un gran número de interpretaciones. ¿Qué interpretación puede ser la interpretación correcta? Quizá la esencia misma de las enseñanzas taoístas es el principal impedimento para dar con "la interpretación correcta". Querer encontrar una "interpretación correcta" proviene de el deseo de conocer racionalmente. Pero el taoísmo se aleja en muchos sentidos de las finalidades racionales. Por ello Lao-Tze afirma:

"Cuando el Tao se pierde, surgen la rectitud y la bondad. Cuando el conocimiento y la sagacidad aparecen, hay grandes hipócritas. Cuando las relaciones familiares no son armoniosas, se habla de hijos filiales y padres devotos. Cuando hay confusión y desorden en los pueblos, se habla de amor a la patria. Allí donde está Tao, reina el equilibrio; Cuando Tao se pierde surge la falsedad".

Es la pérdida del "camino", la pérdida del Tao, lo que motiva que los hombres alberguen la necesidad de llegar al conocimiento racional. Y es también la pérdida del Tao lo que propicia que surjan los valores morales en tanto tales, decir, el olvido de Tao pervierte en cierto sentido la relación que originariamente había entre los seres humanos, así como la relación entre éstos y la Naturaleza. Quizá la moral sea, en este caso, el olvido de Tao (del Ser). El sabio taoísta chino llega al saber sin conocimiento racional mediante la observación fiel de la naturaleza y su acontecer que se guía según el modo de ser de Tao, pues éste es la naturaleza misma, a la vez que la trasciende. Tal como lo fue para los primeros filósofos griegos, la contemplación de la naturaleza es la máxima fuente de inspiración para la sabiduría y la acción moral. El sabio chino observa los movimientos del mundo, las transformaciones que se operan en el universo y de ellos extrae las enseñanzas para el buen vivir sabio y virtuoso, que no tiene nada que ver con la virtud y la sabiduría tal y como las entendemos en nuestra cotidianidad contemporánea.

La virtud está enlazada esencialmente con la sabiduría, pues es necesario conocer el sentido de Tao para poder adecuar las acciones humanas al curso del acaecer del universo, y así llevar una vida virtuosa. Conocer el curso de la naturaleza y las regularidades que se dan en la transformación de ésta, da la pauta para la acción correcta que es acción virtuosa al mantener la consonancia con el sentido de todo lo existente. Sin embargo, la idea de conocimiento no tiene que ver con el carácter meramente racional de éste, sino que conocimiento en este caso es sabiduría, es decir apertura a lo real, es ante todo una actitud que revela al mundo, es una actitud que muestra, quizá de manera intuitiva y por ello más originaria, la ley que todo lo gobierna sin gobernarlo.

Entonces, la sabiduría es posibilidad de la virtud, pero también es ya una actitud virtuosa, no se trata de que sea el medio, algo que pueda utilizarse, para llegar a la virtud. Por el contrario, la actitud propia de la sabiduría es la virtud. Sabiduría no es "razonar" ni virtud es actuar "bien", sino que ambos, virtud y sabiduría son apertura y develación de lo real. En este sentido, virtud y sabiduría son cierta manera de comprender y experimentar el ser en general y el ser de los entes, por lo que para el sabio chino la virtud, el saber y el ser son tres momentos de la Unidad que es Tao.

¿En qué consiste entonces la acción esencialmente virtuosa? La acción virtuosa es la que más se asemeja a Tao. Para asemejarse a Tao es necesario ser sabio y así fluir por la senda de éste. Para ser sabio no es necesario "poseer" conocimiento, ni ser erudito, antes bien "El sabio no posee un 'yo' propio: hace del "yo" ajeno el suyo."
Esto quiere decir que no posee una personalidad sólida e inmutable, sino que más bien se adapta a las circunstancias que se van ofreciendo a su paso y no les opone resistencia ni pretende modificarlas a su antojo. Esto no significa el abandono total ni tampoco la impotencia, pues el sabio, dice Lao-Tze, sí actúa, pero sin actuar, es decir, sin luchar ni resistir la dirección y el sentido de lo existente. La sabiduría consiste, entre muchas cosas, en no intentar modelar al universo, pues es claro que esto difícilmente se consigue, y el intentarlo sólo deforma lo existente. Es necesario imitar el modo de ser de Tao, que siempre está inactivo pero no por ello hay algo que no haga, pues es la inacción la forma más perfecta de acción y es a ella a lo que debe aspirar el hombre sabio.

El pensamiento taoísta no propone una moral rígida, un código que deba ser cumplido necesariamente, aunque sí propone algunas conductas deseables para lograr la paz espiritual. La finalidad de la "moral" basada en Tao no es lograr la "bondad" actuando de manera preestablecida, sino actuar según las circunstancias teniendo como guía unos cuantos principios muy generales para así lograr la pacificación de la mente y el corazón.
El primer principio es la no-acción, porque al liberarse del deseo de actuar se alcanza la paz espiritual. Pero aún liberándose del deseo de actuar y no actuando, lo que tiene que ser hecho se realiza por obra de Tao. El que actúa carece de la humildad suficiente para reconocer que sus fuerzas son infinitamente pequeñas, en cambio, el que se reconoce como débil se torna fuerte al montarse sobre el poderoso fluir del Tao. El sabio es aquel que más que actuar "bien" se rige en sus actos por una lógica de la economía de energías, pues ¿para qué malgastar las propias fuerzas en contra del mundo cuando se puede fluir juntamente con el poder de Tao que todo lo gobierna? Así, el principio de la no-acción implica el reconocimiento del lugar que al ser humano le corresponde en el mundo, es decir, implica la humildad. Así, el sabio

Practica la no-acción, emprende lo no factible, gusta lo insípido. El Sabio desea no desear y no aprecia lo difícil de conseguir. No aprendiendo, aprende; pero analiza lo que a otros pasa inadvertido. Así, deja las cosas crecer por sí solas y no se aventura en la acción. (...)Luego el Sabio no emprende grandes cosas, y alcanza la grandeza.

No apreciar lo difícil de conseguir significa dejar de lado la ambición, olvidándose de sí para sobrevivir de manera natural. El antiguo hombre de Tao, dice Lao-Tze, era cauto "como quien cruza un arrollo en invierno"; era prudente "como quien teme a su vecino"; era modesto "como un huésped"; flojo, "como el hielo que se deshace"; sencillo "como madera no trabajada aún"; vacío "como un valle" y oscuro "como las aguas turbias". Es necesario renunciar al conocimiento para no tener dolor, y es necesario también renunciar a los valores morales que ocultan y violentan el modo de ser propio del mundo y las cosas por no estar en consonancia con Tao, sino que pretenden ordenar las acciones de los hombres según ciertos modos ideales de actuar. En este sentido, los principios propuestos por Lao-Tze no son suficientes, por lo que es necesario que el ser humano actúe libremente. El sabio chino tiene plena confianza en que sin actuar o actuando libremente se cumplirá cabalmente el sentido de Tao, tiene fe en las fuerzas que observa en el mundo y le hablan de la ley de todo lo existente. Sin embargo, la fe taoísta es hasta cierto punto contradictoria, pues es una fe en Tao, pero Tao es un "vacío difícil de colmar", es la "profundidad" origen de todas las cosas, es lo hondo lo abismal. Es, expresándolo en un lenguaje más contemporáneo, el "fundamento sin fundamento", el "desfondamiento", el "abismo" del que habla Heidegger. En este sentido, Tao podría ser también la pura posibilidad, posibilidad abierta que se autoregula cíclicamente de manera azarosa.

Así, la fe del sabio chino es una fe cuyo "objeto" se esfuma en tanto presencia, traduciéndose por ello en una fe en las señales que podrían inferirse de la existencia de Tao, y aún más: Tao permanece fuera del alcance de la palabra, de la racionalidad por lo que Tao es mas bien una multiplicidad de huellas azarosas que a pesar de la indeterminación y de la adireccionalidad del impulso Tao, parecen tener ciertas regularidades, cierto orden. El azar necesario o la necesidad azarosa: es Tao esa mezcla de indeterminación/determinación que hasta el día de hoy sigue asombrándonos y se anuncia casi inefable en los problemas que la ciencia no ha resuelto, como son el origen del universo y el origen de la vida: "¿Por qué existe todo lo que existe?" Nos preguntamos con las armas de la ciencia y la filosofía en las manos y, tal como lo observó Heráclito, "La naturaleza ama el ocultarse": las respuestas son eclipsadas por el fluir de la totalidad.

El sabio chino tenía fe en el azar y su necesidad, tenía fe en el abismo que todo lo nutre y del cual surge todo. La acción del sabio por ello no podía estar constreñida por un puñado de reglas morales necesarias, de "imperativos categóricos" válidos para sujetos trascendentales "en todo tiempo y lugar". El taoísmo hasta aquí observado, no propone tampoco un vivir de conformidad con lo socialmente esperado, ni propone un ideal de vida emanado del sentido común vulgar y sus habladurías. ¿Quién conoce cabalmente las profundidades de Tao como para decir: "esto es lo bueno y esto es lo malo"? Incluso el sabio, humilde y mesurado, desconoce la hondura de Tao, y tampoco él está plenamente en posibilidad de afirmar tajantemente ningún bien o mal, pues se da cuenta de que:

"Entre el sí y el no ¿cuál es la diferencia? Entre el bien y el mal, ¿cuál es la diferencia? Sin embargo, es difícil no temer lo que otros temen".

Sí y no, bien y mal encuentran su unión y disolución en Tao del que nada escapa. La diferencia radica más bien en que hay algo que "se hace" y algo que "no se hace" en la comunidad humana, pero tal distinción no es originaria sino derivada de la posibilidad misma de Tao. Nada está al margen de Tao, de allí que lo que fenoménicamente se da como bueno o malo, es en realidad el Tao mismo manifestándose de diversos modos.

Así:

"Aunque el hombre obrase mal, ¿por qué rechazarle? Por eso el Sabio es siempre un salvador del hombre, Y no rechaza a ninguno; Es un salvador de las cosas, Y ninguna es rechazada. A esto llamamos doble entendimiento. Luego el hombre bueno es el maestro del malo, Y el malo, la ocasión de la bondad; Y aquél que no estime a su maestro, Y no ame a la ocasión de la bondad, Aunque diligente, estará confuso. En esto reside la sutileza esencial".

No hay hombre ni situación que pueda juzgarse de manera definitiva e inflexible, pues el mal es ocasión de la bondad, es posibilidad de bondad. El sabio con el hombre bueno, obra bien, pero también con el hombre malo; es justo tanto con el justo como con el injusto, pues considera a todas las cosas como siendo manifestaciones del Tao. En este sentido, el hombre sabio está más allá del juicio moral, porque Tao lo contiene todo sin adueñarse de nada, sin dominarlo. El sabio actúa como Tao: educando sin palabras y no dominando nada. Pero ¿por qué si todo es modelado y guiado por Tao, y en esa medida todo es igualmente digno, el sabio se afana en lograr un cierto modo de vida? Desde el punto de vista del Tao, cualquier acción puede ser igualmente digna porque todo se da siendo en Tao, así la acción "moralmente buena" o la acción "moralmente mala" , pierden el carácter de diferenciación axiológica si se las contempla desde el Tao. Pero el sabio aspira a un modo de vida distinto, no porque sea mejor o peor que los otros modos de vivir, sino porque tiene la libertad de decidir el camino de su vida y la forma en que quiere él autoconstruirse. El sabio busca crearse a sí mismo como hombre de paz, prudente, mesurado y humilde, pero no porque ello sea ontológicamente o axiológicamente "superior", sino porque así lo ha decidido él. Ninguna regla de conducta, ningún código moral puede abarcar la omnisciencia de la ley de Tao, de allí que se proponga, ante la insuficiencia de las normas, dejar al hombre actuar en libertad.

Fuentes:

Introducción al Taoismo.

Cada vez menos, los individuos encuentran puntos de referencia en los cuales basar su existencia y su conducta.
Aún existen ecos de sabidurías ancestrales, voces que desde la penumbra de los tiempos idos nos recuerdan lo que originariamente es el ser humano: no el sujeto racional capaz de manipular la naturaleza a su antojo; no el homo tecnologicus con su pretensión de dominar la naturaleza; tampoco el tirano, sus equivalentes y sus sucedáneos.
Esas sabidurías tan antiguas nos hablan de la no separación entre el hombre y el cosmos, de la unidad esencial que guía el movimiento de lo existente, de la ley eterna que es innombrable pero armoniza el aparente caos del acontecer mundano. Se trata del "Tao". Para los "taoístas" la acción humana es parte de la totalidad de interrelaciones que se dan en el mundo, es decir, no puede separarse de la unidad del mundo. De allí la importancia del saber cómo actuar, cómo vivir. Es en esta parte donde se abre la posibilidad de emprender el camino hacia una "ética" de fundamento taoísta.

¿Qué es Tao?

"El tao que puede expresarse con palabras no es el tao permanente.
El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente"

Es esta la primera enseñanza de Lao Tse contenida en el "Tao Te Ching", libro canónico del taoísmo filosófico. El propio Lao Tse descree de todo intento de dar una definición del tao. ¿De que hablamos entonces, cuando hablamos del tao? ¿Y porque llamarle "Tao" si no es su verdadero nombre ?

"El Tao es aquello de lo que uno no puede desviarse;
aquello de lo que uno puede desviarse no es el Tao."

Tao entonces es el "camino" ,"curso" del que no puede uno desviarse. Es el "fluir" de la totalidad de lo real que es mucho más que la mera totalidad de lo real. Tao es un principio trascendente en el sentido de ser no-ente. Tao no es un ente en particular, ni es tampoco la "suma" de los entes, es un principio simple que lo gobierna todo, es ley eterna del cambio y el devenir . Tao es lo no-ente, de allí que se le considere también la no-existencia, el gran vacío. Tao es también la unidad de los opuestos pues:

"No-existencia y existencia son idénticas en su origen: sólo se diferencian al hacerse manifiestas."

La identidad es el origen de todas las cosas, y los entes solamente encuentran diferenciación en el acto de hacerse manifiestos, pero tal diferenciación no es originaria, sino fenoménica, porque lo originario es la unidad ontológica del Tao. Es el principio de todas las cosas que está en las cosas, las nutre y las produce, pero no puede reducirse a ellas. Es lo que trasciende a los entes, por lo que se le llama "el trascendente". "Trascender" significa "avanzar". Avanzar es "llegar lejos" y llegar lejos es retornar. De aquí puede inferirse el carácter del Tao que consiste en "avanzar y siempre retornar", es decir, el Tao es también el Eterno Retorno, pues como afirma Lao-Tzu:

El Tao es como un cauce que atrae todo el Universo hacia él; Siendo el cauce del Universo, mantiene su integridad, y regresa nuevamente a su origen.

Tao regresa siempre necesariamente por su natural impulso, aunque paradógicamente, permanece siempre inactivo, sin hacer nada. Posee el gran impulso pero es la vez la inmovilidad. Tao actúa a través de la no-acción, "Wu-Wei", y es el hombre sabio el que en sus acciones debe imitar el modo de conducirse de Tao, actuando sin actuar, fluyendo sin cesar con el impulso cósmico que regresa siempre al punto de partida por más lejos que vaya. El que se aleja de la contemplación de la ley de Tao, se aleja de la sabiduría y de la virtud originaria. De allí que quien persevere en el estudio aumentará sus conocimientos día a día; quien persevere en el Tao los perderá día a día.

Tao es muchas veces representado con la metáfora del agua, que es suave y dúctil y siempre dispuesta a caer en los abismos, pero por su índole esencial siempre sabe cómo continuar su curso y modificarse en todas las formas posibles sin perder su modo de ser propio. El poder del agua reside justamente en ser suave y en apariencia débil, en no resistirse, pero es su misma debilidad el poder más grande que existe, de allí que exista en el taoísmo la paradoja de lo blando venciendo lo duro. De igual manera, Tao no domina nada, no impone ni violenta; es flexible y en ello reside el más grande poder que penetra en todo el Universo. Por otra parte, el verdadero Tao no puede ser expresado, pues permanece fuera del ámbito de la palabra, del nombre; no puede ser alcanzado totalmente por medio de la palabra, aunque la necesidad de hablar de él se mantiene. De allí que se lo llame "el innombrable". Tao, dice Lao-Tze, siempre ha sido una noción sin nombre, pero aquél que sabe nombrar las cosas, sabe también que existe lo innombrable. El conocer que hay algo innombrable, es conocer lo que no perece, lo que no cambia; es conocer el Tao. Tao es la unidad de los contrarios, es el punto en donde bien y mal, hombre y mundo, existencia y no existencia, plenitud y vacío, se confunden en una realidad trascendente/inmanente, única, inmutable pero que a la vez posibilita el movimiento y el cambio.

En su afán de conocer el sentido del universo y el de su propia existencia, el hombre no ha encontrado sosiego hasta hallar una idea que le permita detener su pensamiento y no le demande ninguna pregunta ulterior acerca de su origen: algo que tenga en si mismo la razón plena de su ser y de todo cuanto de él se derive.
En occidente, ninguno de los grandes filósofos ha sido ajeno a esta búsqueda de lo Absoluto, pero el compromiso intelectual con el rigorismo lógico impone al pensamiento occidental un límite infranqueable.
Después de arribar, de la mano de la propia lógica, a conclusiones tales como que "el Ser puro sin más determinación, es el vacío, la mera indeterminación, la Nada" y que por tanto "el Ser puro y la Nada pura son lo mismo", la más de las veces no se han extraído de ello las enseñanzas correspondientes, y se ha optado por minimizar su real significación.

Pero para la cosmovisión taoísta la identidad del Ser y la Nada como diferentes aspectos de lo Absoluto, es de importancia crucial, porque nos obliga a concluir que el pensamiento lógico y el filosofar discursivo encuentra aquí su límite, y que cualquier aproximación a lo Absoluto deberá prescindir de la guía de la lógica.
Siendo la referencia al tao, la referencia a lo Absoluto, se comprende porque Lao Tse descree de la posibilidad de definirlo, o como brillantemente lo ha apuntado Toshihiko Izutsu:

"Decir que el Tao o lo Absoluto en su absolutidad no tiene nombre, que no admite "nombre" alguno, es decir que transciende cualquier comprensión lingüística , lo que equivale a decir que el Tao está fuera del alcance del pensamiento y de la recepción de los sentidos. La naturaleza del Tao es tal que la Razón no puede concebirla, ni los sentidos percibirla. En otras palabras, es un Transcendente absoluto".

Fuentes:

La página del Tao

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Los aspectos del Tao: Ser y No-ser.

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Introducción al Taoismo.

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Las enseñanzas Taoísta.

El chamán y el metafísico.

El chamán ha sido diversamente descripto y definido. Por el contrario, el metafísico, no el simple expositor de teorías metafísicas, es un argumento casi virgen. ¿Bastará con que sepa recitar y mencionar la obra de Sankara o de Ibn Arabi?

En sentido amplio la metafísica más que un lenguaje es una experiencia transformadora. El metafísico, gracias a sistemas de símbolos, transmuta en metafísica toda actividad e inactividad y desde ahí, a partir de sus actos, transmuta la propia vida interior. Esta metamorfosis íntima y total es la que define al metafísico en el sentido más pleno, extirpa cualquier identificación con su persona social e histórica, y tampoco se reconoce en el individuo que parece ser, nacido de ciertos progenitores, en cierta fecha y con su cúmulo de recuerdos, sino que se identifica con el ser en cuanto tal. A veces lo expresará en el transcurso de los siglos diciendo:
“Soy hijo del Cielo y de la Tierra” o, como afirmaba Guerin Meschino, “Soy hijo del Sol y de la Luna”.
La aludida es una primera posibilidad de distinción entre el chamán y el metafísico.

El chamán chino arcaico, cuando era consultado, leía la suerte orientando un pequeño cuadrante en el que llevaba grabada la indicación de los puntos cardinales, destinada a reproducir la posición del cliente, describiendo por lo tanto un círculo zodiacal interno al pequeño cuadrante para reproducir la posición de los astros en ese momento. Sobre el círculo, más allá de los signos zodiacales dispuestos sobre el borde, figuraba la Osa Mayor. Adonde su cola apuntaba, cuando el cuadrado y su círculo estaban convenientemente situados, ahí se leía la respuesta. Para un chamán dicha indicación podía resultar una sugerencia para predecir el porvenir; para un metafísico todo ese artilugio era un modo de transformarse en el eje que no vacila entre cielo y tierra y de llegar a coincidir con el eje del cosmos. El chamán también podía colocarse en el eje del cosmos, pero posiblemente no alcanzaba la impersonalidad absoluta. En una fase ulterior el metafísico dejaba de identificarse con la unidad del ser para transformarse en el cero. El chamán puede permanecer uno, ninguno, cien mil, mientras que al metafísico le corresponde alcanzar el cero absoluto. ¿Cómo ilustrar el encuentro de un chamán, que a menudo no está en la piel, sino fuera de sí, en viaje, que se fusiona con muertos y con energías cósmicas y, por esto descifra los signos del destino, con un metafísico?

Responden las escrituras taoistas con un episodio que figura igual tanto en las “Obras de Chuang-tzu” (V, 7) como en las “Obras de Lieh-tzu” (VII). Los compiladores para hacerlo constar en ambas compilaciones debieron comprender bien su extraordinaria calidad. Pero los editores han maltratado el texto, dándonos con ello la prueba de que muy pronto se dejó de comprender el significado de la relación entre el chamán y el metafísico.

Se ofrece una tentativa de interpretación:
- En el reino de Cheng había un chamán [wu: el ideograma muestra una escuadra que indica el rigor del arte, teniendo a los lados, dos figuras danzantes] (evocador) de espíritus [shen: esencias, formas formantes personificadas], llamado Chi Hsien. Conocía el tiempo de la muerte y de la vida, de la sobrevivencia y de la destrucción, de la desgracia y de la fortuna, de la longevidad y de la muerte precoz, y sabía señalar un acontecimiento con la fecha del año, del mes y del decano, como si fuera él mismo un espíritu (shen).
- Los habitantes de Cheng, cuando lo veían llegar, huían. (Cuando) Lieh-tzu fue a su encuentro, se sintió muy confundido. Volvió a su maestro Hu-tzu y le dijo: Hasta ahora creía que su camino (tao) era excelso, pero ahora me doy cuenta de que hay uno incluso superior. Hu-tzu le respondió: Hasta este momento te enseñé la parte externa, no la sustancia y tú creíste poseer ya la doctrina (tao). Es igual que si las gallinas quisieran empollar sin el gallo. Compórtate frente a la gente de acuerdo a lo que sabes y así te conocerán por quién eres. Llévame (con este chamán) y me haré examinar”. (El chamán) se dirigió al maestro y luego dijo a Lieh-tzu: “¡Ay! Su maestro parece muerto. No podrá vivir más de diez días. Noté en él algo extraño: ceniza mojada”. Lieh-tzu regresó llorando, con el cuello de la blusa lleno de lágrimas , y se lo contó a Hu-tzu, quien le dijo: Hace un instante me manifesté como tierra, que vive [germina] ¡realmente!, pero, sin agitarse y sin reprimir nada [el pasaje ha sido lesionado por los editores. Se impone la lección: meng hu pu chen pu cheng, en la que meng indica el germinar desde el suelo; hu es una expresión exclamativa; pu chen vale por: “sin agitarse” o “sin tomar calor”, en tanto que pu cheng adquiere el significado de: “sin desviarse”, “sin detenerse”; chen indica también la acepción de “quedar encinta” y, en el ideograma chen, Karlgren agrega la idea del pie que pisa y destruye un brote. Es lícito también entender: “La tierra que germina inmóvil e incesante”]. Él pudo descubrir en mí solamente el reposo [tu: “impedimento”, “detención”, el ideograma muestra un árbol junto a un surtidor de forma fálico] del chorro [chi, que puede también significar: “secreto”, “conjunto de medios”] de la energía cósmica [ te, “energía mágica”, virtus]. Intenta traérmelo nuevamente.
- Al día siguiente volvieron a ver a Hu-tzu. Saliendo el chamán dijo a Lieh- tzu : “¡Qué suerte!”Después de mi visita la vitalidad (sheng) ha vuelto a su maestro. Está recuperándose. He visto disolverse lo que obstaculizaba a su vitalidad. De regreso Lieh-tzu se le refirió a Hu-tzu, el que dijo: Ahora me he manifestado como Cielo y Tierra sin [literalmente: sin que pudiera entrar nada más] nombre, ni dinero y la energía (chi) brotaba colmándome hasta los talones [desde el origen] . Quizá ha visto en mí la plenitud [el ideograma de shan implica los dos signos del carnero y de la flauta: de la fiesta] de la energía desbordante. Intenta traérmelo nuevamente”.
- Al día sigiente regresaron a él.(Esta vez el chamán) dijo a Lieh-tzu: “Su maestro no tiene continuidad, no he podido descifrarlo. Cuando sane volveré a descifrarlo”. Lieh-tzu volvió y le contó: Hu-tzu dijo: Hace poco me he manifestado a él como el vacío absoluto y no ha sido capaz de desciframe. No ha podido ver más que el equilibrio de las corrientes de energía. Cuando (una ballena gira) las olas se condensan y se forma un remolino; cuando las aguas calmas se condensan, se forma un remolino; cuando las aguas corrientes se condensan, se forma un remolino. El remolino tiene nueve nombres y yo sólo he llegado a manifestar (sucesivamente) tres. Intenta traer (al chamán)”.
- Volvieron al día siguiente a encontrar a Hu-tzu. Ahora el chamán, antes de presentarse, huyó aterrado. ¡Persíguelo! Ordenó Hu-tzu, pero por más que corría, Lieh-tzu no logró alcanzarlo. Regresó y le dijo: ¡Ha desaparecido! ¡Se esfumó! No he podido atraparlo”. Hu-tzu dijo: Ahora me he manifestado a él como aún no manifestado, habiendo emergido del origen, como vacío, fluído y dúctil. No ha podido descifrarme. Yo, pobre, era el infinito [ mi: “remoto”, “desbordante”, “completo”, “quieto”; en el ideograma el arco, símbolo de tensión y de generación] de los posibles [o:”camaleóntico”] y ha escapado”.

- Después de esto Lieh-tzu se dio cuenta de que ni siquiera había comenzado a aprender. Volvió a su casa y permaneció allí por tres años sin salir, sustituyó a su mujer en la cocina, dio de comer a los chanchos como si fueran personas. Se apartó de los negocios. Tornó la piedra ya esculpida en piedra en bruto. Su cuerpo llegó a ser como el de la tortuga. Permaneció callado en sí también dentro de la confusión y se mantiene en el Uno, igual a sí mismo hasta el fin.

Fuentes:
Escrito por Zolla, E.

La dualidad Yin Yang.

La dualidad yin yang es quizá el tema de la filosofía china más difundido en occidente. Por ser patrimonio común a distintas escuelas de pensamiento, este concepto adquiere diferentes matices interpretativos, según se lo considere en el marco doctrinal del taoísmo metafísico o fuera de él. Aquí nos limitaremos a desarrollar el significado que encierra la dualidad metafísica yin yang en la cosmovisión taoísta, y no haremos referencia por el momento a los otros desarrollos que adquiere este principio en el Libro de los cambios (I Ching), o asociado a la teoría de los Cincos Elementos (Wu Hsing).

Como encuadre histórico cabe decir que la llamada escuela yin yang (yin yang chia) se originó en el seno de las primitivas artes ocultas chinas (fang shi), pero significó un avance del pensamiento por liberarse de la superstición y la magia en la comprensión de la naturaleza. En tal sentido vale recordar las palabras del filósofo contemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve Historia de la Filosofía China" expone:

"El ocultismo o magia, desde luego está basado en la superstición, pero ha sido a menudo origen de la ciencia. Las artes ocultas comparten con la ciencia el deseo de interpretar la naturaleza en forma positiva, y conseguir los servicios de la naturaleza por medio de su conquista por el hombre. El ocultismo se convierte en ciencia cuando renuncia a su confianza en las fuerzas sobrenaturales y trata de interpretar el universo sólo en función de las fuerzas naturales. Los conceptos sobre estas fuerzas naturales pueden parecer más bien simples y toscos en un principio, pero en ellos encontramos los comienzos de la ciencia. Tal ha sido la contribución de la escuela yin yang al pensamiento chino. Esta escuela representa una tendencia científica en ese sentido....."
Queda claro, entonces, que al hablar de la dualidad yin yang no estamos hablando de principios esotéricos, sobrenaturales, sino de aspectos reconocibles en el mundo fenoménico, en la naturaleza.

Yin yang es la dinámica polar inherente a todas las cosas existentes, es la forma dual en que se explicita la Unidad Primordial en el campo del Ser.

El Uno, nombre que hemos dado a la fase del tao en que se opera la transición del No-ser al Ser -concebido como posibilidad de la existencia del mundo fenomenal-, tensa su pasividad originaria para dar paso al movimiento, a la manifestación, a la exteriorización: "Un yin, un yang, esto es el Tao" se ha expuesto en el Libro de los Cambios.

El Universo es el producto de la polaridad emergente de la Unidad primordial, y todo cuanto está en él contiene a la polaridad como dinámica esencial de su existencia. Reposo y movimiento, contracción y expansión, condensación y dispersión, retroceso y avance...: desde sus manifestaciones más simples y universales, hasta las más complejas y particulares, en todo ser manifestado se expresará esta polaridad originaria.

Y es a partir de esta interrelación yin yang de los aspectos polares constituyentes del Ser, que se generan todas las cosas que animan el Universo.

Hasta aquí me he resistido a utilizar como ejemplos de la polaridad yin yang cierto conceptos complementarios que habitualmente se mencionan; veamos por qué. Es tradicional que se diga: "lo oscuro es yin, lo luminoso yang,... lo negativo es yin, lo positivo es yang... lo femenino es yin, lo masculino es yang... la luna es yin y el sol es yang....", etcétera.

Por supuesto que, los caracteres chinos representativos de yin y yang aluden, respectivamente, al valle del norte como lugar sombreado y a la ladera del sur como lugar soleado, pero en dicha metáfora esta implícita la unidad del paisaje como elemento esencial, y también está significado en ella la variación de intensidad de luz y sombra en el monte y en el valle durante el transcurrir del día. Este acento sobre la unidad esencial, de la cual yin yang son sólo aspectos polares manifestativos es lo que suele quedar oculto en tales ejemplificaciones corrientes y vulgares. Y ocultada la unidad, fácilmente se puede caer en simples dicotomías que, inmediatamente, nuestros hábitos occidentales de pensamiento, nos llevan a considerar como confrontación de opuesto en conflicto.

Yin yang es una polaridad dinámica complementaria y armónica: la razón de la sombra la hallamos en la luz existente, y lo esencial de la luz es que disipa la oscuridad; de igual modo, retroceder es desandar lo avanzado o expandirse es abandonar un estado de contracción. El significado de cualquiera de ellos deviene de la relación con su opuesto complementario.

El predominio momentáneo de yin sobre yang o viceversa, y las mutaciones del uno en el otro, para explicar todos los fenómenos naturales y las circunstancias de la propia existencia humana, responde a otros desarrollos teóricos de este principio del yin yang, que van más allá de la cosmovisión del taoísmo filosófico y que sin pertenecer originariamente a la doctrina de Lao Tse y Zhuang Zi, han pasado a formar parte del taoísmo posterior. De momento no entraremos en tales consideraciones que pueden llevarnos a perder de vista la cuestión esencial:

a) en la visión orgánica del universo que sustenta el taoísmo filosófico toda manifestación del ser es dual y encierra los contrastes y tensiones implícitos en toda interacción de polaridades, no pudiendo existir un aspecto del fenómeno sin su opuesto complementario.

b) de la relación de aspectos opuestos complementarios, tal que no se puede concebir la existencia del uno sin la del otro, ni la modificación del uno sin el cambio del otro. sólo cabe esperar estados de equilibrio dinámico y no la imposición definitiva de uno sobre el otro, o la aniquilación de uno de ellos por la acción del otro.

Digamos para cerrar este tema, que el principio yin yang se lo simboliza tradicionalmente con el círculo dividido en dos mitades por una línea sinuosa en forma de S con una mitad de color negro y la otra de color blanco; el círculo evoca la unidad del universo constituido por los aspectos yin (negro) y yang (blanco) inseparables en toda manifestación de la totalidad; dentro de la mitad de cada color hay un círculo menor del color opuesto en posición central, indicativo de que cada uno de los dos aspectos, en el punto culminante de su despliegue lleva en germen a su opuesto polar para operar su transmutación.

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El Te.

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El Tao y el Universo.

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Las enseñanzas Taoísta.

Simbolismo de la Complementariedad.

EL SÍMBOLO DEL TAI CHI TU

El taijitu, la forma más conocida de representar el concepto del yin y yang

El yin y yang es un concepto surgido de la filosofía oriental fundamentado en la dualidad de todo lo existente en el universo. Describe las dos fuerzas fundamentales, opuestas pero complementarias, que se encuentran en todas las cosas.

Según esta idea, cada ser, objeto o pensamiento posee un complemento del que depende para su existencia y que a su vez existe dentro de él mismo. De esto se deduce que nada existe en estado puro ni tampoco en absoluta quietud, sino en una continua transformación. Además, cualquier idea puede ser vista como su contraria si se la mira desde otro punto de vista. En este sentido, la categorización sólo lo sería por conveniencia. Estas dos fuerzas, yin y yang, serían la fase siguiente después del taiji o Tao, principio generador de todas las cosas, del cual surgen.

Esta teoría es fundamental dentro de la Medicina china tradicional.

Origen

Este concepto seguramente tiene su origen en las antiguas religiones agrarias. Aunque existe en el confucionismo, es especialmente importante dentro del taoísmo. En el Dao De Jing sólo aparece una vez, pero todo el libro está lleno de ejemplos que lo explican. Los hexagramas del I Ching también están basados en esta teoría.

El carácter chino tradicional de yin (?), representa la parte norte, nubosa, de una montaña, mientras que en el simplificado (?) aparece el carácter de luna (?, yuè). El carácter tradicional de yang (?) representa el lado sur, soleado, de una montaña; en el simplificado (?) aparece sol (?, rì) .

Principios

1. El yin y el yang son opuestos.

Todo tiene su opuesto, aunque éste no es absoluto sino relativo, ya que nada es completamente yin ni completamente yang. Por ejemplo, el invierno se opone al verano, aunque un día de verano puede hacer frío y viceversa.

2. El yin y el yang son interdependientes.

No pueden existir el uno sin el otro. Por ejemplo, el día no puede existir sin la noche.

3. El yin y el yang pueden subdividirse a su vez en yin y yang.

Todo aspecto yin o yang puede subdividirse a su vez en yin y yang indefinidamente. Por ejemplo, un objeto puede estar caliente o frío, pero a su vez lo caliente puede estar ardiente o templado y lo frío, fresco o helado.

4. El yin y el yang se consumen y generan mutuamente.

El yin y el yang forman un equilibrio dinámico: cuando uno aumenta, el otro disminuye. El desequilibrio no es sino algo circunstancial, ya que cuando uno crece en exceso fuerza al otro a concentrarse, lo que a la larga provoca una nueva transformación. Por ejemplo, el exceso de vapor en las nubes (yin) provoca la lluvia (yang).

5. El yin y el yang pueden transformarse en sus opuestos.

La noche se transforma en día, lo cálido en frío, la vida en muerte. Sin embargo, esta transformación es relativa también. Por ejemplo, la noche se transforma en día, pero a su vez coexisten en lados opuestos de la tierra.

6. En el yin hay yang y en el yang hay yin.

Siempre hay un resto de cada uno de ellos en el otro, lo que conlleva que el absoluto se transforme en su contrario. Por ejemplo, una semilla enterrada soporta el invierno y renace en primavera.

Representación gráfica

Gráficamente, el concepto se suele representar mediante un símbolo denominado taijitu, "diagrama del taiji", que no siempre se ha dibujado de la misma manera. En su forma actual más conocida, la parte oscura, normalmente negra, representa el yin y la parte clara, normalmente blanca, el yang. Estas dos partes entrelazadas se denominan en chino peces (?, ?, yú). La línea que las separa no es recta, sino sinuosa, representando el equilibrio dinámico entre los dos conceptos y su continua transformación. Los puntos de distinto color simbolizan la presencia de cada uno de los dos conceptos dentro del otro.

Otra manera de representar el yin y yang es con un línea continua (yang) y una partida (yin). Al repetir estas líneas tendríamos cuatro estados (del yin absoluto al yang absoluto pasando por sendos estados intermedios). Si utilizamos tres líneas, obtenemos ocho combinaciones, conocidas como "los ocho trigramas" (??, bagua), de los que surgen los 64 hexagramas del I Ching.

Aplicaciones

La teoría del yin y el yang puede aplicarse a todos los conceptos existentes, por lo que sus aplicaciones serían infinitas.

Se puede aplicar el concepto al fluir del tiempo. Por ejemplo, el mediodía, cuando el sol se encuentra en lo más alto, es completamente yang; la media noche es completamente yin; el atardecer sería el yang transformándose en yin y el amanecer el yin transformándose en yang. También se puede aplicar a las estaciones: el verano es yang, el invierno es yin; el otoño es yang transformándose en yin y la primavera yin transformándose en yang.

También se puede aplicar a las direcciones: el norte es yin, el sur yang; el oeste yang que se transforma en yin y el este yin que se transforma en yang.

También se usa en el tratamiento de las enfermedades según las medicinas tradicionales asiáticas, en las que con frecuencia se contrarrestan determinados síntomas con tratamientos regidos por el concepto opuesto. Por ejemplo, el enfriamiento, un síntoma yin, sería tratado con comidas calientes, que son yang; una crisis nerviosa, yang, sería tratada con comidas frías (como frutas), que son yin.

Así mismo, la teoría podría aplicarse a todo tipo de dualidades: la mente y el cuerpo, el hombre y la mujer, el bien y el mal.

EL SÍMBOLO DEL KINAM

El emblema representativo del Kinam, de la Toltequidad, es un antiguo símbolo mesoamericano que aparece en el Códice Magliabecchi. Los nombres tradicionales por los que se le conoce son Nawipapalotl, “cuatro mariposas” y Atokatl, “araña de agua”, En él se conjugan cinco conceptos básicos de la Toltequidad, que son:

Primero: el centro u origen de toda existencia, llamado Senteotl, "divina unidad".
Segundo: la oposición dialéctica entre Tonal y Nawal, "lo visible y lo oculto".
Tercero: los cuatro rumbos de la cosmogonía:

• Miktlampa, "rumbo de los muertos", al norte.
  
• Siwatlampa, "rumbo femenino", al oeste.
  
• Witstlampa, "rumbo de la energía", al sur.
  
• Tlawistlampa, "rumbo de la iluminación", al este.

Cuarto: el Kinam o "equilibrio dinámico" entre las dualidades y los rumbos.
Quinto: la Shikalkoliu'ki o "greca escalonada", emblema de la evolución.

El Kinam es El Arte y el Camino del Equilibrio, una de las Prácticas y Filosofías Toltecas más representativas del pensamiento en el antiguo México.

Kinam es un término de la lengua nawatl, hablada en el México antiguo, que significa "el poder del equilibrio" o "en estado de armonía". Fue propuesto por Frank Díaz y Víctor Sánchez para referirse a las técnicas del México antiguo para el desarrollo del potencial humano. El investigador Julio Diana le aplicó un modelo basado en la cosmogonía tolteca.
Aparece en un libro mexica llamado Códice Chimalpopoca, donde se afirma:
“Los toltecas eran Kinames, y su saludo era: Que no te caigas sobre la tierra.”

En honor a aquellos antiguos practicantes, se escogió la voz Kinam para nombrar a una serie de técnicas y ejercicios que aparecen en los documentos prehispánicos. Esos documentos demuestran que en el antiguo México existió una disciplina psico-física equivalente por su profundidad al Yoga de la india, el sofismo griego y las artes marciales de China y Japón.

La práctica del Kinam está dirigida a todo el mundo y puede aplicarse a todas las condiciones físicas, edades. Sus efectos son:

· Desarrolla el cuerpo físico.
· Equilibra la respiración.
· Concentra la atención.
· Estimula la inteligencia.
· Desempolva los recuerdos.
· Nos pone en contacto con el Ser divino que mora en nuestro interior.

Un aspecto fundamental de las culturas del antiguo México, era su carácter práctico y la búsqueda de soluciones para los problemas humanos. Al respecto, comentan dos conocidos investigadores:

“Es conveniente notar que, tanto para los toltecas de la antigüedad como para los sobrevivientes de hoy en día, la religión no era un conjunto de pautas de conducta predeterminadas, dogmas o la proyección de la importancia personal, sino una serie de prácticas que tenían como objetivo mantener al hombre en contacto con el Espíritu.”

Víctor Sánchez.

“En lugar de plantear el problema de la existencia a partir, sea de lo físico, de lo social o de lo divino, Quetzalcoatl establece como realidad primera de la situación humana la fuerza potencial de integración que le es exclusiva. De ahí que su mensaje aparezca más como una guía de acción que como una teoría filosófica.”

Laurette Séjourné.

Este afán por los resultados prácticos generó entre los toltecas un gran interés por los ejercicios, las escuelas y los sistemas de entrenamiento. Pero es muy poco lo que se ha investigado al respecto.
Es por eso que un grupo de amantes del conocimiento prehispánico se reunió para desarrollar el Kinam.

El miedo y la Danza Cósmica de Shiva.

"Ora, Persevera y Labora."

El miedo es lo que nos separa de Dios. El miedo, el temor, la angustia, la ansiedad. Es el miedo, lo que nos impide fluir, lo que nos separa de los demás, nos separa de nuestros sueños, lo que nos corroe la fe y la confianza. El miedo nos encoge, nos debilita, nos paraliza, nos neurotiza, o nos hace caer en la negligencia, en el desorden de carácter. El miedo nos destruye la estima y la falta de estima nos produce inseguridad y miedos. El miedo puede también venir acompañado de culpa, vergüenza, hostilidad y otros.

¿Pero cómo superar el miedo? La ley de la entropía, la segunda ley de la termodinámica, nos habla de como se mueve la energía, nos explica una tendencia a la degradación de esta. Es decir, el calor, por ejemplo va hacia el enfriamiento. La materia va naturalmente hacia un mayor grado de desorden, degradación o entropía. Necesitamos hacer un esfuerzo para trascender, para crecer. No crecemos naturalmente, sino con trabajo. Es revelador que podemos sortear la ley de la entropía. Es también revelador, que ese trabajo puede ser feliz y armonioso y no necesariamente de lucha, de pelea, o dolor. Con el desarrollo del carácter podríamos hacer las cosas bien y aprender a hacerlas con un manejo del estrés, de la ansiedad de los miedos. Para ello hay que vigilarse, estar conscientes de cuando nos aparece el miedo. Asegurarnos de que respondemos a la realidad y no a nuestro niño asustado. Nuestro obstáculo, el miedo hay que validarlo, explorarlo, utilizarlo como nuestro aliado, utilizarlo para poner límites, explorar que trata de decirnos, hacerlo nuestro consejero, integrarlo, hacerlo mi espia, mi investigador, mi conciencia. Es el no enfrentarlo, el no validarlo, lo que le otorga poder. Lo que no integramos nos divide y nos separa. Ese miedo puede ser una parte nuestra no atendida, quizás hace muchos, muchos años. La manera de liberarlo es bajar hasta el calabozo donde lo tenemos arrinconado y abandonado y atenderlo y liberarlo. Somos libres en la medida que liberamos a nuestros prisioneros que tenemos en nuestros calabozos interiores. Requiere descifrarnos, expresarnos, abrirnos, exponernos y descubrirnos. Tocar la yaga para sanar. La libertad se gana desde dentro hacia afuera. ¿Cómo aceptar que si algo te sale mal no es que no sirvas, sino que estas aprendiendo?. ?Como eliminas la neura de la compulsión de que las cosas te tienen que salir perfectas y como por otro lado no caes en la negligencia, en el desorden de carácter.? ¿Cómo enfrentarte a la realidad abierto, vacío, aunque con un criterio, para entregarte a ella y que ella moldee tu intención? Es un arte de ser industrioso y soltar.

Con frecuencia, el miedo se manifiesta como que queremos tener control, no queremos enfrentar la incertidumbre, queremos tenerlo planificado y los resultados predecibles. No estamos dispuestos a enfrentar la incertidumbre, cuando esta es ley del universo, como nos dice el principio de la incertidumbre de la física cuántica. Este principio también llamado de la indeterminación, nos dice que precisamente el intento de observar hace que lo observado altere su posición de manera impredecible.

Reflexionemos, un milagro es encontrar resultados que no esperábamos. Al querer tener completo control perdemos la magia que nos brinda este universo. Tener fe es estar conectado con Dios, confiar, saber que somos guiados por Dios y que para estar con él, para aprender a estar con él tenemos que pasar por un proceso que implica disciplina, acción, responsabilidad, proactividad, estar alineados, ser consecuentes. Aprender a manejar nuestros miedos es parte del proceso de lograr armonía. Nos ayuda el orar, confiar e integrar. Con una intención trabajada y no completamente determinada podemos enfrentar a la realidad con nuestra experiencia y sabiduría, y podemos ir creando y dando forma a nuestra intención. Otro principio importante es saber que podemos pedir ayuda a otros. Saber pedir ayuda es también un arte, requiere exponer tu vulnerabilidad, a veces. Requiere humildad. La fe requiere también desapego. Se pone la intención, se trabaja, pero se suelta el resultado. Es encontrar el estado de gracia. La gracia siendo aquel estado de conciencia y de sincronicidad donde tus deseos se cumplen de una manera creativa, fácil, en armonía- aunque siempre haya dificultades- pero esta no te tienen a ti, no te dominan, no te afectan hasta el nivel donde te identificas con el problema, te atrapa el miedo y dejas el estado de fe, confianza y gracia. La gracia es el arte de como poner tu intención para cumplir tus deseos, como trabajar creativa y felizmente el proceso de la creación y además hacer que durante el proceso no se apoderen de ti los miedos, sino que sigas en la conexión, en la fe y la confianza. Tu diriges tus acciones, pero a su vez no tratas de controlar los resultados, sino que sabes fluir y abandonarte. Lograr ese balance es el arte de la felicidad.

Trabajar la espiritualidad, es decir trabajar la conexión con Dios es fundamental para vencer los miedos. Pero también es requisito pasar por un proceso sicológico de verse identificarse, explorarse, darse cuenta. Identificar de donde vienen los miedos enfrentarlos, descifrarlos y trascenderlos, identificar las imágenes que nos conectan con esos miedos, como nos dice el Pathwork es parte del proceso. Las imágenes son conclusiones emocionales que hicimos de niños, concepciones erróneas de la realidad, que son recreadas en el presente, al actuar como un filtro que nos hacen chocar con la realidad de una manera conflictiva o traumática. Los conflictos o los sentimientos de decepción y vergüenza son provocadas por nuestras imágenes y son señales par identificarlas.

No enfrentar la vida desde el miedo, la inseguridad, la lucha, la supervivencia, sino desde la fe, la confianza la creatividad, la valentía de atreverse, la gracia de hacerlo sin neurosis y sin negligencia, esto es el estado de gracia. Esa armonía entre la disciplina y la flexibilidad, el orden y el abandono, nos permite como en una danza enfrentar la vida con fe, con entrega, con creatividad, con entusiasmo, con pasión, con alegría.

Si conectas con tu Ser, si estas alineado, se te manifestará en su momento tu manera personal de expresarte en tu manifestación creativa y esplendorosa. Pero el reto siguiente es hacerlo en armonía y felicidad. Ahora tendrás que aprender a bailar. A bailar al ritmo de la danza cósmica de Shiva. Shiva es la diosa hindú cuya imagen tiene numerosos símbolos. Tiene cuatro brazos y dos piernas. En una mano crea y en la otra suelta, con un pie aplasta al demonio de la ignorancia  el mal esencial- con el otro danza, con otra mano te señala la tierra- el aquí y ahora- y con la otra te hace el mudra (1) de "no temas". La danza cósmica de Shiva es quizás la mejor imagen universal de la actitud de sabiduría en este mundo dual en el que todos estamos condicionados a unas leyes cósmicas. Y que mejor forma de hacerlo que bailar al unísono y en armonía con las leyes de este infinito y mágico universo.

Lo primero para poder hacer esta danza de armonía, el vivir en gracia , es darte cuenta de que es posible y proponértelo. Creerlo posible. Si conscientemente te lo propones, lo obtendrás. Las leyes del cosmos son conocibles y manejables, pero nuestro ser dormido no se da cuenta y nuestra falta de fe nos hace abandonar. Lo primero es darte cuenta, después desearlo, creerlo, después trabajar, insistir, orar y pedir con fuerza, alinearnos y desearlo profundamente."Lo que realmente pedimos, deseamos y oramos con todas nuestras fuerzas y con insistencia nos será dado"

Fuentes:
Articulo de Luis Miguel Rico para La Era de Ahora.
Agosto 2000.

¿Independencia o interdependencia? Una visión budista de la identidad.

La pregunta fundamental en la Vía del Budismo Zen es ¿quién o qué soy yo?. Es decir, dónde y cómo establezco mi identidad, el centro de mi ser. Esta pregunta es fundamental porque en base a ella definimos nuestra relación-actuación con nosotros mismos, nuestra relación-actuación con los demás seres humanos, nuestra relación-actuación con los objetos del mundo y, en definitiva, con el mundo que nos rodea.

Usualmente creemos que el yo es la esencia de nuestro ser, nuestra identidad como persona, una entidad individual, no divisible, fija, estable, sólida, densa, claramente definida e independiente del medio en el que vive con el que sin embargo se relaciona.

No obstante, si aplicamos el análisis y la reflexión a esta creencia en el yo nos daremos cuenta que, de hecho, no se trata más que de una creencia subjetiva sin base real objetiva.

El yo como "hecho lingüístico"

En primer lugar, el término "yo" es un hecho lingüístico: "yo" es el nominativo del pronombre personal de primera persona en género masculino o femenino y de número singular.

Reflexionemos sobre el hecho lingüístico:

El lenguaje no es sólo un medio de expresar sentimientos y conocimientos sino una estructura cognitiva, un sistema de conocimiento, en sí que condiciona y delimita enormemente el proceso cognitivo mediante el cual llegamos al conocimiento. El lenguaje no es sólo un código de transmisión de información sino también, y en primer lugar, un código de selección y procesamiento de esa información que después será transmitida.

El lenguaje se basa:

* En el pensamiento analítico-categórico, es decir, en la capacidad de separar e identificar (darles entidad) partes del todo;
* En la capacidad de nombrar (dar nombre) a las entidades separadas;
* En la capacidad de dar significados a las entidades separadas (semánticos y emocionales):
* En la capacidad de establecer relaciones entre entidades separadas (lógico, sintaxis, leyes);
* En la capacidad de transmitir a otros la realidad así aprehendida.

El lenguaje-mente analítica es un sistema de representación de la realidad mediante la abstracción.

Veamos esto un poco más detenidamente:

* El pensamiento analítico actúa mediante la separación del todo en partes; partes que son identificadas o categorizadas, es decir, se les asigna "entidad propia". Esto quiere decir que a pesar de que la realidad es un quantum indivisible, la mente analítica separa esta totalidad en partes separadas. El pensamiento analítico es inherentemente dualista, separador y diferenciador: la entidad que yo soy queda escindida de la totalidad que era antes del análisis.
* Un vez hecha la diferenciación mental, el lenguaje asigna un nombre a la categoría identificada: yo. Asocia ese nombre a un sonido (yo) y ese sonido a una grafía (yo). Este yo, como imagen mental que tengo de mí mismo, es el fruto de un elaborado proceso de representación mental. Este proceso implica un alejamiento de la imagen mental "yo" de "lo que yo soy realmente" La representación mental de lo que soy se aleja cada vez más de lo que soy realmente.
* Esta representación mental de lo que "yo soy realmente" no es semántica ni emocionalmente aséptica, sino que es elaborada en base a un campo semántico que la carga de significado y de emocionalidad. La asignación de significado es fruto de la memoria semántica y del influjo del sistema cultural.
* Después de que el pensamiento analítico ha dividido y separado el todo en partes, después de que éstas partes hayan sido nombradas y cargadas de significados, es la función lógica de la mente la que se encarga de establecer las relaciones entre las entidades separadas. Es decir, una vez que el yo ha sido definido e identificado, la lógica trata de establecer las relaciones entre este yo y el medio.
* Una vez establecida esta imagen mental del yo, el lenguaje permite la transmisión de esta imagen a otras mentes, mediante distintos soportes hablados, escritos o cibernéticos.

El hecho importante es comprender que el lenguaje no es un líquido revelador de la realidad en sí sino que, como toda herramienta cognitiva, es sobre todo un "creador de realidad". La realidad que revela el lenguaje es la realidad que él mismo crea.

La representación no es la cosa representada, sino una imagen mental. El mapa no es el territorio.

¿Cómo definir el yo?

Una vez visto la manera de funcionar del lenguaje volvamos a la definición previa:

"El yo es la esencia de mi ser, mi identidad como persona, una entidad individual, no divisible, fija, estable, sólida, densa, claramente definida e independiente del medio en el que vive con el que sin embargo se relaciona".

A la imagen mental que identificamos con la grafía y el sonido "yo", le asignamos una serie de significados, de valores y de emociones:

Veamos esto más detenidamente:

- Yo es mi entidad individual. Individual significa "indivisible". Preguntémonos ahora: ¿soy un yo indivisible? Oigamos las voces de nuestro interior.

La tradición budista enseña que la individualidad es de hecho un conjunto de agregados (skandhas). Para la tradición budista la individualidad es un haz de atributos o agregados. Estos son cinco:

* El cuerpo.
* Las sensaciones.
* Las elaboraciones mentales.
*La volición.
* La memoria.

Analizad la "supuesta indivisibilidad" de yo en base a estos agregados.

Este análisis nos hace ver que la individualidad que creemos ser no es indivisible, sino más bien divisible ad infinitum, es decir, un compuesto de agregados, cada uno de los cuales a su vez es un compuesto de agregados, etc.

- Yo es mi identidad como persona. Identidad significa: "igualdad que se verifica siempre, sea cualquiera el valor de las variables que su expresión contiene".

Preguntémonos: ¿tenemos siempre el mismo sentido de identidad? La psicología evolutiva nos hace ver que el sentido de la identidad evoluciona y se transforma enormemente desde el estado intrauterino hasta el momento de la muerte.

Por otra parte, el término "persona" proviene del griego "per son", literalmente, "aquello a través de lo cual pasa el sonido", es decir, máscara. En efecto, éste era el término que designaba en griego antiguo las máscaras que usaban los actores de las tragedias. La persona es el "Yo reprentado por la mente", la imagen mental que tenemos de nosotros mismos, de ninguna forma el ser que somos realmente.

La personalidad es por ello muy a menudo un baile de máscaras, de personas o subpersonalidades.

"No somos un yo sino una república de yoes", sostiene Pereira.

* Esta entidad que yo soy es fija, estable, sólida, densa.
¿Qué es la realidad, una onda o una partícula?
* Esta entidad que yo soy está claramente definida.
¿Dónde está la línea divisoria entre el yo y el no-yo?
* Esta identidad que yo soy es independiente del entorno.
¿Puede existir el yo independientemente del entorno?
* Esta entidad que yo soy se relaciona con el entorno.
* ¿Existe un yo aparte de sus relaciones con el entorno?
El yo es sus relaciones con el entorno.

Visto esto, tenemos que admitir que el yo es una construcción lingüística, fruto de la mente analítica (conceptual, abstracta), ampliamente consensuada por el sistema socio-cultural, con un valor de uso y de ordenación de la realidad a nivel humano, pero que carece de existencia real en tanto que entidad propia.

Es una máscara, o un grupo de máscaras. Cuando olvidamos esto, cuando el ser que somos se identifica con la máscara a través de la cual se expresa, surge el sufrimiento. Un sufrimiento que siempre acompaña al sentido de identidad.

El sufrimiento asociado a la identidad

El proceso psicológico de elaborar un yo rígidamente definido y separado de la totalidad va inexorablemente acompañado de sufrimiento.

El Buda habló de tres niveles en la experiencia del sufrimiento:

* Sufrimiento corporal: dolor físico, malestar, común a plantas, animales y seres humanos.
* Sufrimiento mental-emocional: originado por la discrepancia entre nuestros deseos e ilusiones y la realidad; los desengaños de la vida; la imposibilidad de satisfacer todos nuestros deseos; propio de los seres humanos que han desarrollado una conciencia egoica.
* Sufrimiento existencial: surge de la identificación con la vida individual.

Desde este punto de vista, cuanto mayor sea nuestra identificación con la individualidad o el yo que creemos ser, mayor será nuestro sufrimiento.

La causa del sufrimiento que experimentamos se encuentra siempre en el interior de nuestra propia mente que es quien lo experimenta. Es nuestra propia mente la que está continuamente recreando, instante tras instante, nuestro sentido de identidad a través de un complejo proceso analítico-lingüístico-emocional-socio-cultural.

Es nuestra propia mente la que crea el mundo y todo el sufrimiento asociado a él. Somos nosotros, cada uno de nosotros, los que percibimos nuestro mundo, el mundo que nuestra propia mente ha creado, en general, de forma inconsciente. Debemos por tanto hacernos responsables de nuestras percepciones. Somos los responsables del mundo que percibimos.

Nuestros sufrimientos no provienen del exterior, de un mundo externo hostil, de nuestros enemigos, de un dios malvado, sino que proceden de nuestro propio mundo interno.

A partir del momento en el que reconocemos que nuestro sufrimiento no proviene del exterior sino de nuestra propia manera de organizar y representarnos mentalmente nuestra identidad y la realidad, nos damos cuenta de que la superación de este sufrimiento está en nuestras manos y que para ello, basta con reconocer sus causas y eliminarlas.

Cuando analizamos nuestros sufrimientos nos damos cuenta de que en todos los casos las causas estriban en que nuestros deseos se hallan en conflicto con las leyes de la existencia y, dado que esas leyes son imposibles de cambiar -, la única alternativa posible consiste en transformar nuestros deseos.

La ilusión de la identidad

En el Budismo, la condición fundamental del sentimiento de identidad y del sufrimiento asociado a él es la ignorancia, "avijja".

Esta ignorancia es un estado de ofuscación, ceguera, oscurecimiento mental y emocional del que brota la ilusión de ser un "yo", una entidad fija y estable, un ego permanente que se opone al resto del mundo. La creencia en este yo y el apego emocional a esta creencia es lo que hace que el equilibrio interno y la relación con el entorno se perturbe.

Para comprender cómo se produce esta ruptura del equilibro podemos considerar la energía cósmica en su doble movimiento de contracción y expansión.

La contracción actúa de un modo centrípeto y representa a la unificación mientras que la expansión, por su parte, lo hace de un modo centrífugo y representa la diferenciación, la interrelación y el crecimiento. Para que cualquier organismo vivo pueda seguir viviendo, es necesario que ambas tendencias se mantengan en equilibrio. Si la tendencia al crecimiento prevalece sobre la unificación termina abocando en la desorganización, la desintegración, el caos y la enfermedad. De este modo, la hipertrofia de la vida orgánica lleva a la destrucción final del organismo (cáncer) y la hipertrofia de la vida mental, el crecimiento sin unidad que permita integrarlo (centralización), conduce a la locura, a la disgregación mental. Si, por el contrario, la centralización prevalece sobre el crecimiento terminaremos, ya sea a nivel físico como mental, atrofiados y completamente estancados.

La capacidad de crecer depende de la asimilación, y ésta puede ser corporal, como ocurre en el caso del alimento, de la respiración, etc; o mental, como sucede en el caso de la sensación, de la percepción, de las ideas, etc.

La centralización depende de la discriminación entre las cosas que son asimilables, o pueden ser asimilables, para un determinado organismo o centro de actividad individual y aquellas otras que no pueden ser asimiladas. La centralización es la fuerza directriz organizadora, la tendencia a crear un centro común de relaciones, que impida la disgregación de la estructura individual a consecuencia de una inundación caótica de elementos no asimilables. Psicológicamente hablando, se trata del "principium individuationis", el que dice "yo" y capacita al individuo para ser consciente de sí mismo.

En la medida en que este "principium individuationis" está en equilibrio con el principio de asimilación, en la medida en que funciona como principio regulador, todo estará en armonía. No obstante, tan pronto como este principio se excede en sus funciones y desarrolla un "yo" conciencia hipertrófico, en la medida en que construye una entidad inmutable, un "self" absoluto o un ego permanente que se opone al resto del mundo, el equilibrio interno termina perturbándose y distorsionando la realidad.

Es esta falta de armonía mental la que es llamada avijja, ignorancia o ilusión del "yo". En tal caso, todo será valorado desde el punto de vista egocéntrico del deseo "tanha" ya que una entidad egoica que se cree permanente anhela seguir siéndolo. Pero, como tal cosa es imposible, esa situación termina abocando al desengaño, el sufrimiento y la desesperación.

El deseo básico del sentimiento de identidad es querer seguir siendo esa misma identidad para siempre jamás. Pero no hay nada idéntico a sí mismo. La misma esencia de la vida es cambio mientras que la esencia del apego es conservar, estabilizar e impedir el cambio. Es por ello que el cambio se nos presenta como sufrimiento. Vemos en todo cambio una amenaza para la sensación de identidad alcanzada. Si no sintiéramos apego a nuestra identidad virtual no nos sentiríamos perturbados por las transformaciones del yo ni por su desaparición. Entonces disfrutaríamos del cambio. Si este fuera un mundo absoluto y estático y si nuestra vida permaneciera inmutable no existiría la menor posibilidad de liberación.

No es, por tanto, el mundo ni su transitoriedad la causa de nuestro sufrimiento sino nuestra actitud, nuestro apego, nuestra sed, nuestra ignorancia en definitiva.

Ser siendo

Ser no es, pues, un estado. No hay ningún ser que sea siempre el mismo ser. Ser significa "siendo" (Heidegger). Es un proceso. El ser es un siendo que fluye hacia el océano del no-ser (muerte). "El ser es un siendo abocado a la nada" (Heidegger). Es un proceso abierto en el que muchos "siendo" se entrecruzan, se interinfluencian, se apoyan y se intergeneran de forma pluridimensional. Esta es la red de la vida. Una red de complejas interdependencias entre individuos fugaz y relativamente independientes.

Realidad holónica

Si el movimiento hacia la independencia es un movimiento hacia una totalidad menor, la red de la interdependencia agrupa totalidades menores en totalidades mayores y más abarcadoras. Esto es lo que muestra el concepto de holón. Un holón es una totalidad relativamente independiente (es decir, que puede mantener una cierta estabilidad alrededor de un centro) en ella misma pero que al mismo tiempo sólo puede subsistir gracias a relaciones de interdependencias con otros holones, (tanto de totalidades menores como de totalidades mayores) cada uno de los cuales está formado por totalidades menores relativamente independientes en ellas mismas e interdependientes entre sí. Un holón es pues una totalidad dentro de otra totalidad mayor, la cual a su vez es un holón que se encuentra dentro de otra totalidad mayor.

Para que se conserve el equilibrio de la vida es imprescindible proteger la unidad en la multiplicidad (respeto a la unidad del conjunto ) y la igualdad en la diferencia (respeto a las diferencias de las partes).

¿Cómo gestionar las relaciones interdependientes entre identidades diferentes?

Tres visiones básicas

Visión monista:

La visión monista hace referencia al gran mito unitario, al pensamiento único, a la unidad monolítica generalmente impuesta por la fuerza en la que la diferencia es negada y reducida a un igualitarismo plano y sin matices.

Desde este punto de vista el concepto monista de la independencia es totalitario: yo soy yo, tú eres yo, todo es yo, todo tiene que ser como yo diga. Es decir, la parte trata de imponerse al todo.

También el concepto monista de la interdependencia puede revestir tintes absolutistas: no hay ni un tú ni un yo, sólo existe el nosotros, la relación, el todo. Es decir, el todo trata de imponerse a las partes, negando las características propias de cada una de ellas.

La visión monista es la propia de las grandes ideologías totalitarias ya sean nacionalistas, religiosas, políticas o económicas.

Es una visión básicamente conflictiva, ya que la visión monista es reduccionista por naturaleza por lo cual entra en competición con otras visiones monistas.

La visión monista es incapaz de gestionar la diferencia y sólo puede subsistir en base al poder y al sometimiento coactivo, ya sea de la parte que trata de imponerse al todo, o del todo que trata de imponerse a las partes. Paradójicamente, la visión monista es incapaz de generar una unidad armoniosa.

Visión dualista:

La visión dualista hace referencia al gran mito del bien y del mal, a la brecha insalvable entre la materia y el espíritu, a la irreconciliabilidad de los opuestos, al culto a la diferencia. Maniqueísmo.

Puesto que la unidad no puede ser alcanzada, la visión dualista cava un profundo abismo entre las partes diferentes: Nosotros y ellos separados por un muro infranqueable.

El concepto dualista de la independencia es separador: yo soy yo y tú eres tú y no hay lugar para el nosotros, para la relación mutua; o, si la hay, la relación no está basada en términos de libertad e igualdad, sino en la segregación.

Ejemplos encontramos en los Balcanes, en las Alemanias separadas por el muro de Berlín; en Palestina/Israel y en el muro de la vergüenza que están construyendo actualmente los israelíes; en la segregación racial o ideológica; en las limpiezas étnicas y en otros casos mucho más cercanos a nosotros.

El Otro es reconocido como diferente pero segregado del paraíso de la independencia del Yo. Esta actitud la encontramos en expresiones tales como: maquetos, charnegos, moros, turcos, negros, españolistas, etc. El concepto dualista de la interdependencia: yo soy yo, tú eres tú, y hay una relación dependiente entre ambos.

En esta visión, aunque las identidades quedan separadas y segregadas, es reconocida una relación de dependencia necesaria e interesada: eres un moro, eres distinto a mí, entre tú y yo hay un foso infranqueable, pero admito que trabajes en mis campos, porque necesito tu fuerza de trabajo. O al contrario, eres un infiel cristiano, eres distinto a mí, entre tú y yo hay un foso infranqueable, pero admito trabajar en tus campos porque necesito el salario.

La visión dualista genera una continua tensión entre los opuestos. Puede aportar un equilibrio transitorio pero siempre inestable, ya que la vida tiende hacia la totalidad.

Visión no-dualista (la visión no-dualista no es idéntica a la monista):

La visión monista trata de reducir el dos (la diferencia) al uno, generalmente por la fuerza.
La visión dualista se estanca en el dos (la diferencia) y es incapaz de crear una unidad armoniosa.

La visión no-dualista abraza la diferencia en una unidad no impuesta, sino reconocida y aceptada por todas las partes que se identifican a sí mismas como no-duales.

La visión no-dualista es la resolución del conflicto entre el Uno y el Dos en una nueva síntesis: el No-Dos.

En la visión no-dualista de la independencia, yo soy yo, tú eres tú, y ambos somos nosotros. Este nosotros no es una imposición de mi yo sobre el otro, ni del otro sobre mi yo, sino el reconocimiento de que aunque yo soy yo y tú eres tú, ambos formamos parte del nosotros.

Esta es la dimensión más real de la independencia y la que aporta mayor estabilidad al nuevo holón, a la nueva totalidad.

Podríamos llamarla independencia no-excluyente.

En la visión no-dualista de la interdependencia, yo sólo puedo ser yo en la medida en la que tú puedas ser tú, porque mi yo es inseparable (no-dual) de tu tú y tu tú es inseparable (no-dual) de mi yo. Desde este punto de vista, no se trata sólo de que el yo necesite al otro, o que el otro necesite al yo. Se trata de que yo soy tú y tú eres yo, sin que yo deje de ser yo ni que tú dejes de ser tú.

Esta es la visión propia de la tradición no dualista del Hinduismo Advaita y también del Budismo Zen.

¿Cómo hacer para que esta visión impregne y transforme nuestras relaciones intra-personales, inter-personales, políticas y sociales?

Esta visión no-dualista no puede ser considerada como una mera ideología, como una doctrina o como un sistema de creencias. Y por lo tanto no puede ser impuesta mediante la fuerza, ni mediante la sugestión o la propaganda. Esta visión es el fruto de un proceso de maduración emocional, intelectual y espiritual que debe ser experimentado por cada individuo desde lo más profundo de su propia conciencia de ser.

Desde mi punto de vista, los poderes públicos, las instituciones sociales que tienen como objetivo la felicidad y la armonía entre los individuos deberían facilitar este proceso de maduración personal.

La práctica de la meditación zen puede aportar en este sentido una gran ayuda. A través de la práctica de la meditación zen cada persona puede llegar al fondo de su propia identidad y descubrir por sí misma que la realidad es básicamente no-dual.

Fuentes:

Este artículo esta extraído de la conferencia impartida
por Dokushô Villalba en la Universidad de Deusto (Bilbao)
el 13 de Noviembre de 2002

Articulo relacionado con este tema:
La Gran Cadena del Ser.
El Onto-ser y el Meta-ser.