martes, 30 de diciembre de 2008

La obra de Frithjof Schuon

FRITHJOF SCHUON

es considerado como uno de los máximos estudiosos y transmisores de las doctrinas tradicionales.
Su obra completa está siendo traducida y editada en español por Editorial Olañeta.
La obra de Frithjof Schuon "tiene la autoridad intrínseca de una inteligencia contemplativa... una plenitud de luz que no tenemos derecho a esperar en el siglo XX, o quizá incluso en ningún otro siglo... Frithjof Schuon habla de la Gracia como alguien en quien ésta es operativa y, por decirlo así, en virtud de esta operación".

Bernard Kelly

"Esencialidad, universalidad y amplitud caracterizan a los escritos de Frithjof Schuon (...) Schuon posee el don de llegar al corazón mismo del tema tratado, de ir, más allá de las formas, al Centro aformal de éstas, ya sean religiosas, artísticas o ligadas a determinados aspectos o elementos de los órdenes humanos o cósmicos".

Seyyed Hossein Nasr
TEXTOS
BIBLIOGRAPHIA
Fragmentos de una conversacion
con Frithjof Schuon


La mentalidad simbolista


Arte

Fundamentos de una Estetica integral

Criteriologia elemental de las apariciones celestiales


Apariciones Sensibles

La Virgen María


Esquema del Mensaje Cristico

Mahashakti

Sobre los Eastados Postumos


Escatologia universal

Sombras cósmicas y serenidad

De la unidad transcendente de las Religiones, 1948
El Ojo del Corazón, 1950
Perspectivas espirituales y hechos humanos, 1953
Senderos de Gnosis, 1957
Castas y Razas, 1957
Las estaciones de la Sabiduría, 1958
Imágenes del Espíritu, 1961
Comprender el Islam, 1961
Miradas sobre los mundos antiguos, 1965
Lógica y Transcendencia, 1970
Forma y substancia en las religiones, 1975
El esoterismo como principio y como vía, 1978
El Sufismo, velo y quintaesencia, 1980
Cristianismo-Islam, visiones de ecumenismo esotérico, 1981
De lo Divino a lo humano, 1981
Sobre las huellas de la Religión perenne, 1982
Acercamiento al fenómeno religioso, 1984
Resumen de metafísica integral, 1985
Tener un centro, 1988
Raíces de la condición humana, 1990
Las Perlas del peregrino, 1990
El juego de Máscaras, 1992
La transfiguración del hombre, 1995
Tesoros del Budismo, 1997

Bibliographía


Perlas de Sabiduría


Poesías


Pinturas





El chamanismo de los indios pieles rojas

Frithjof Schuon, fue adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y
recibió su nombre del célebre hombre-medicina Alce Negro.

La palabra "Chamanismo" se emplea aquí para indicar las tradiciones de origen prehistórico propias de los pueblos mongoloides, incluidos los indios norteamericanos. En Asia, el chamanismo propiamente dicho no sólo lo encontramos en Siberia, sino también en el Tibet -en la forma del Bön Po-, en Mongolia, Manchuria y Corea; la tradición china prebúdica, con la rama confuciana y la taoísta, está igualmente entroncada con esta familia tradicional, y lo mismo ocurre en el Japón, donde el chamanismo originó esa tradición particular que es el Shinto.

Todas estas doctrinas se caracterizan por la oposición complementaria de Tierra y Cielo y por el culto a la naturaleza, considerada ésta en el aspecto de su causalidad esencial y no de su accidentalidad existencial; se caracterizan asimismo por cierta parsimonia en la escatología -muy manifestada incluso en el Confucianismo- y sobre todo por la función central del chamán, desempeñada en la China por los taotsé y en el Tibet por los lamas adivinos y exorcistas.

Si mencionamos aquí la China y el Japón no es para englobar simplemente sus tradiciones autóctonas en el chamanismo siberaniano, sino para situarlas respecto de la tradición primitiva de la raza amarilla, tradición de la que el chamanismo es la prolongación más directa y también, hay que reconocerlo, la más desigual y ambigua.

Esta última observación sugiere la necesidad de preguntarse cuál es el valor espiritual del chamanismo siberiano y del americano; la impresión general es que en ellos se encuentran los niveles más diversos, pero lo cierto es que entre los pieles rojas - pues de ellos hablaremos aquí- se ha mantenido algo primigenio y puro, pese a todos los oscurecimientos que se le hayan podido superponer en determinadas tribus y acaso sobre todo en un pasado relativamente reciente.

Los documentos que dan testimonio de la calidad espiritual de los indios pieles rojas son numerosos. Un blanco capturado en su primera infancia por los indios, y que -a comienzos del siglo XIX- vivió hasta los veinte años entre tribus (Kíckapu, Kansas, Ómaha y Ósage) que jamás había tenido el más mínimo contacto con ningún misionero, decía: "Es cierto que admiten -al menos los que yo conocía- un Ser Supremo o el Dador de Vida, que ha creado todas las cosas y las rige.

Creen en general que, tras haber formado los terrenos de caza y haberlos llenado de animales, creó al primer hombre y a la primera mujer pieles rojas, que eran de gran estatura y tenían una vida muy larga; que con ellos celebraba consejos y fumaba dándoles leyes que debían observar, y que les enseñó cómo conseguir la caza y cómo cultivar el maíz; pero que a causa de su desobediencia s alejó de ellos y los abandonó a las vejaciones del Espíritu Maligno, que desde entonces ha sido causa de todas sus desdichas.

Creen que el Gran Espíritu es de carácter demasiado sublime para ser autor directo del mal y que, pese a las ofensas de sus hijos pieles rojas, les sigue enviando todas las bendiciones que disfrutan; en respuesta a esta solicitud para con ellos, los indios son realmente filiales y sinceros en sus devociones y le imploran las cosas que necesitan y le dan las gracias por lo que han recibido...

En todas las tribus que visité encontré la creencia en un estado futuro de existencia, con sus futuros premios y castigos... Esa convicción de tener que rendir cuentas al Gran Espíritu hace que los indios sean generalmente escrupulosos y fervientes en sus creencias y observancias tradicionales, y es digno de observarse que, con respecto a las cosas sagradas, no se encuentra en ellos ni frialdad, ni indiferencia ni hipocresía...".

Otro testimonio, de fuente cristiana esta vez, es el que sigue: "La creencia en un Ser Supremo está firmemente arraigada en la cultura de los Chíppewa. Este Ser, denominado Quiché Mánito o Gran Espíritu, estaba muy lejos de ellos. Raramente se le dirigían oraciones directas a él sólo, y no se le ofrecían sacrificios más que en la fiesta de los iniciados Midewiwin. Mis informadores hablaban de él en tono de sumisión y de extrema reverencia. "El ha puesto todas las cosas en la tierra y cuida de todo", añadió un anciano, el hombre medicina más poderoso de la reserva del lago Short Ear. Una vieja de la misma reserva afirmaba que los antiguos indios, al rezar se dirigían primero a Quiché Mánito y luego "a los demás grandes espíritus, los Quitchí Mánito, que habitan en los vientos, la nieve, el trueno, la tormenta, los árboles y todas las cosas".

Un viejo chamán de la tribu Bermejo (Vermilion) estaba seguro de que "todos los indios del país conocían a Dios mucho antes de llegar los blancos; pero no les pedían cosas particulares como hacen desde que son cristianos. Los favores los esperaban de sus protectores particulares". Menos poderosas que Quiché Mánito eran las divinidades que habitaban la naturaleza y los espíritus guardianes... Que los Chíppewa creían en la vida después de la muerte lo hacen evidente sus costumbres de sepultura y duelo, pero hay además entre ellos una tradición según la cual, después de la muerte, los espíritus van hacia el oeste, "hacia el lugar donde se oculta el sol" o "hacia las praderas donde se hallan los campamentos de la bendición y la felicidad eternas".

Puesto que el punto de vista del autor no es compatible con el evolucionismo -por no decir otra cosa-, no encontrará aquí el lector ni asomo de creencia en un origen de las religiones tosco y pluralista, ni tampoco razón alguna para poner en duda el aspecto "monoteísta" de la tradición de los indios, y menos aún si tenemos en cuenta que el "politeísmo" puro y simple nunca es otra cosa que una degeneración, luego un fenómeno relativamente tardío, y en todo caso mucho menos extendido de lo que suele creerse.

El monoteísmo primigenio nada tiene de específicamente semítico y más bien es un "panmonoteísmo"; si no, no hubiera podido derivar de él el politeísmo. Tal monoteísmo subsiste, o ha dejado huellas, entre pueblos de índole muy diversa, entre ellos los pigmeos del África. En las Américas, los fueguinos, por ejemplo, conocen un sólo Dios, que habita más allá de las estrellas, que no tiene cuerpo ni duerme; las estrellas son sus ojos; siempre ha existido y nunca perecerá; ha creado el mundo a los hombres les ha dado reglas de acción.

Entre los indios de América del Norte -tanto los de las llanuras como los de los bosques- se afirma de manera sin duda menos exclusiva la Unidad Divina, y en algunos casos incluso parece estar velada, pero nada hay en ellos de estrictamente equiparable al politeísmo antropomórfico de los antiguos europeos Cierto es que hay varios "Grandes Poderes" (Wakan Tanka), pero tales poderes, o están subordinados a un Poder Supremo que se parece mucho más a Brahma que a Júpiter, o bien se los considera una totalidad o una Sustancia sobrenatural de la que nosotros mismos somos partes, según nos explicó un sioux.

Para comprender este último punto, que sería panteísmo si sólo a eso se redujese todo el concepto, conviene saber que las ideas sobre el Gran Espíritu se vinculan, o a la realidad "discontinua" de la Esencia, lo que implica trascendentalismo, o bien a la realidad "continua" de la Sustancia, lo que implica panenteísmo; en la conciencia de los pieles rojas, no obstante, la relación de Sustancia tiene más importancia que la relación de la Esencia. Se habla a veces de un Poder mágico que anima todas las cosas, incluidos los hombres, denominado Mánito (algonquino), u Orenda (iroqués), y que se coagula -o se personifica, según los casos- en las cosas y los seres, incluidos los del mundo invisible y anímico, y que se cristaliza asimismo en relación con determinado sujeto humano en cuanto totem o "ángel custodio" (el órayon de los iroqueses).

Todo ello es exacto, aunque con la reserva de que la calificación de "mágico", que se usa a veces en este contexto, es del todo insuficiente, e incluso errónea en el sentido de que define una causa mediante un efecto parcial. Sea lo que fuere, lo que es importante recordar es que, aunque el teísmo piel roja no es un pluralismo de tipo mediterráneo y "pagano", tampoco coincide exactamente con el monoteísmo abrahámico, sino que representa más bien una teosofía un tanto "fluida" -en ausencia de Escritura sagrada- y emparentada con las concepciones védicas y extremo-orientales.

También es importante advertir la insistencia de la perspectiva india en los aspectos "vida" y "poder", insistencia bien característica de una mentalidad guerrera y más o menos nómada. Algunas tribus -sobre todo algoquinos e iroqueses- distinguen entre el demiurgo y el Espíritu Supremo; tal demiurgo suele tener un papel que linda con lo burlesco, o incluso con lo luciferino.

Tal concepto de Poder creador, y del dispensador primigenio de las artes, dista mucho de ser exclusivo de los pieles rojas, como lo prueban, por poner sólo un ejemplo, las mitologías del mundo antiguo, en las que las fechorías de los titanes corren parejas con las de los dioses.En lenguaje bíblico, diremos que no hay paraíso terrenal sin serpiente, y que sin ésta no hay caída ni drama humano, ni reconciliación alguna con el Cielo.

Como la creación, a pesar de todo, es algo que se aleja de Dios, necesariamente tiene que haber en ella una tendencia deífuga, de modo que la creación se la puede considerar en dos aspectos, divino uno y demiúrgico o luciferino el otro. Los pieles rojas mezclan los dos aspectos, y no son los únicos que lo hacen: recordemos tan sólo, en la mitología japonesa, al dios Susano-o, genio turbulento del mar y la tormenta. En resumen, el demiurgo (llamado Nanabozho, Mishabozho o Napi por los algoquinos, y Tharonhiawagon por los iroqueses) no es otro que Mâyâ, principio proteico que engloba a un tiempo a la potencia creadora y el mundo, y que es la natura naturans así como la natura naturata: Mâyâ está más allá del bien y del mal, expresa tanto la plenitud como la privación, lo divino y lo demasiado humano, incluso lo titanesco y lo demoníaco, y de ahí una ambigüedad que a un moralismo sentimental le cuesta comprender.

Por lo que a la cosmología se refiere, para el indio no hay realmente creatio ex nihilo, sino más bien una especie de transformación. En un mundo celestial situado por encima del cielo visible vivían en el principio unos seres semidivinos, los personajes prototípicos y normativos que el hombre terrenal debe imitar en todo. En aquel mundo celestial no había más que paz; pero hubo un momento en que algunos de aquellos seres sembraron la discordia, y aconteció entonces el gran cambio: fueron exilados en la tierra y se convirtieron en antepasados de todas las criaturas terrenales.

Algunos, sin embargo, pudieron permanecer en el Cielo, y son los genios de toda actividad esencial como la caza, la guerra, el amor o el cultivo. Lo que denominamos "creación", por consiguiente, es sobre todo para el indio cambio de estado, o un descenso; esta perspectiva "emanacionista" en el sentido positivo y legítimo del término, se explica aquí por el predominio que en los indios tiene la idea de la Sustancia, esto es, de realidad "no discontinua".Es la imagen de la espiral o la estrella, no la de los círculos concéntricos, que son discontinuos con respecto al centro, aunque esta última perspectiva no haya que perderla nunca de vista: las dos imágenes se complementan, pero el énfasis se pone a veces en una y a veces en otra. ¿Cuál es el significado exacto y concreto de esa idea india de que todo está "animado"?

En principio, y metafísicamente, significa que, sea cual sea el objeto considerado, sale de su centro existencial un rayo ontológico hecho de "ser", "conciencia" y "vida" por el cual, a través de su raíz sutil y anímica, permanece unido a su prototipo luminoso y celestial; de ello se sigue que, en principio, podamos alcanzar las Esencias celestiales a partir de una cosa cualquiera. Las cosas son las coagulaciones de la Sustancia divina, mientras que la Sustancia -y esto es crucial- no se ve afectada en lo más mínimo por esos accidentes. La Sustancia no es las cosas, pero las cosas son Sustancia, y ello en virtud de su existencia y sus cualidades; ese es el sentido profundo del animismo polisintético de los pieles rojas, y es esa conciencia aguda de la homogeneidad del mundo fenoménico lo que explica su naturalismo espiritual, y también su negativa a separarse de la naturaleza y entrar en una civilización forjada de artificios y servidumbres, y que lleva en su seno los gérmenes de la petrificación y de la corrupción. Para el indio piel roja, como para los pueblos del extremo oriente, lo humano se encuentra en la naturaleza y no fuera de ella.

Fuentes:




Sobre la Naturaleza

El amor a Dios no sólo implica que el hombre aparte la vista de la dimensión exterior como tal y de las cosas que manifiestan directamente esa exterioridad, sino también que en esa dimensión –esta vez en calidad de espejo de lo Interior–, el hombre ame determinadas cosas y no otras, que ame precisamente las cosas que manifiestan la Interioridad; dicho de otro modo, el amor a Dios debe proyectarse indirectamente sobre las cosas que son sus símbolos o vehículos y que, a causa de ello, prolongan en cierto modo lo Interior en lo exterior, y ello es tanto más plausible cuanto que, hablando en rigor, nada se sitúa fuera de Dios y que la exterioridad, en el fondo, no es más que una apariencia. Así, el hombre contemplativo , se sentirá inclinado en principio a preferir la naturaleza –su virginidad casi paradisíaca y su soledad– a las aglomeraciones urbanas ya su ir y venir humano; si se nos objeta que también tiene que amar a los hombres y las obras humanas, responderemos que es verdad que, paralelamente a su amor por la naturaleza y la soledad, le gustan la compañía de hombres espirituales, por una parte, y los santuarios hechos por la mano del hombre, por otra. Entre las obras humanas, el santuario es divino: es como si la naturaleza virgen, con lo que implica de divinidad, se manifestase en el marco mismo del arte humano, transponiendo a éste al plano divino; la naturaleza virgen y el arte sagrado son así como el alfa y la omega, se oponen complementariamente como el Paraíso terrenal y la Jerusalén celestial. Los dos manifiestan a su manera lo Interior en la exterioridad, y contribuyen a actualizar en el alma el reflujo hacia lo Interior.

Lo que nos ofrecen el simbolismo y la belleza de la naturaleza virgen y del arte sagrado dista mucho de reducirse a «consuelos sensibles», como dirían los teólogos; y es que esta noción moralizante resulta demasiado exterior y demasiado superficial en el sentido de que, lejos de dar cuenta de la transparencia metafísica de los fenómenos, no toma en consideración más que la subjetividad sentimental (1). En las formas terrenas de carácter celestial hay mucho más que satisfacciones más o menos pasionales: hay en ellas algo de los arquetipos divinos que manifiestan tanto en el aspecto de la verdad como en el de la belleza. En su calidad de «exteriorizaciones de lo Interior», favorecen la «interiorización de lo exterior» y reflejan con ello esta funci6n de la Revelaci6n y del Avatara: «descender» para «hacer subir», diversificarse para unir, humanizarse a fin de deificar.

El «amante de Dios» no puede dejar de amar por instinto ese espejo del Cielo que es la naturaleza virgen, pero no necesariamente la ama de manera exclusiva, puesto que en principio también ama los santuarios hechos por la mano del hombre; y ama la soledad de la naturaleza y de los santuarios, pero no de manera exclusiva puesto que igualmente ama la compañía de los santos (2), es decir, de los hombres cuyas tendencias convergen en la interioridad y que están firmemente establecidos en un Interior ya divino.

En las condiciones normales, y normativas, el amor conyugal sintetiza los elementos «naturaleza virgen», «santuario» y «compañía espiritual» porque el hombre sintetiza en sí mismo estos tres elementos (3). Si a la sexualidad se la puede rechazar a causa de su aspecto de «exterioridad» o de «exteriorización», igualmente puede integrarse en el «amor a Dios» en virtud de la cualidad de interioridad del hombre como tal y de la uni6n como tal: el Islam insiste en esta segunda perspectiva y el cristianismo, en la primera.

La naturaleza virgen es el arte de Dios, y el arte sagrado brota de la misma Fuente divina; la soledad es la puerta de la interioridad, y la compañía espiritual es una soledad colectiva y una interiorizaci6n por influencias recíprocas. Esto prueba que las actitudes espirituales nunca son limitaciones realmente privativas ni ideas preconcebidas; se realizan siempre en el plano de lo que parece ser su contrario, lo que en suma significa que todo pueblo o ciudad es normalmente extensión de un santuario y debería seguir siéndolo, y que toda colectividad humana es normalmente una asociación espiritual y por consiguiente debería realizar la «soledad colectiva» vehiculando la tendencia interiorizante (4).

Es conveniente distinguir, además, entre la cualidad de interioridad propia de determinados fenómenos exteriores y la forma interior o interiorizante de mirar todas las cosas: el primer punto de vista es objetivo, y el segundo es subjetivo, pero ninguno puede anular la validez del otro; y es que no existe nada más falso que pretender que todas las cosas vienen a ser lo mismo en todos los aspectos porque sólo cuenta el «espíritu», lo que equivaldría a sostener que las cualidades de las cosas están desprovistas de razón suficiente y de eficacia.
"Lógica y Transcendencia"

1.- Solo la prodigiosa insuficiencia de esa noción puede explicar que se aceptase un arte tan opaco –es decir, desprovisto de toda transparencia y de toda alquimia– como el del Renacimiento y el Barroco, sin hablar de las aberraciones contemporáneas, cuyo formalismo propiamente infernal ya ni siquiera pertenece en absoluto al orden de los «consuelos sensibles».

2.- Es lo que los hindúes llaman satsanga, palabra que contiene el sentido de «asociación con la cualidad ascendente» o el «ser», sat.

3.- Eso es lo que, en el Islam, permite afirmar que «el matrimonio es la mitad de la religión. Si en el cristianismo el matrimonio da origen a un sacramento, eso no es tan sólo con las miras puestas en la procreación, que es terrenal, sino también –de manera más esotérica– con la mira puesta en el amor en sí, que es de esencia celestial y que en principio posee una virtud interiorizante, como indica la propia noción del «Dios-Amor».

4.- La ascesis corporal no es forzosamente tributarla de este punto de vista solamente; puede tener por objeto el independizarse de la materia y de los sentidos, sea cual sea la manera en que éstos se consideren.


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«Todo lo que es bello proviene de la belleza de Dios», enseña un hadith; los musulmanes insisten fácilmente en el vínculo entre la belleza y el amor, y no están muy inclinados a disociar estos dos elementos, que para ellos son las dos caras de una misma realidad; quien dice belleza, dice amor, ya la inversa. El hadith que acabamos de citar encierra en suma toda la doctrina de las concomitancias terrenas del amor a Dios, junto con este otro hadith: «Dios es bello, y ama la belleza»; y esa es precisamente la doctrina de la transparencia metafísica de las cosas sensibles.

El significado de todas estas consideraciones no es que el contemplativo necesite la ayuda de las sensaciones –los innumerables ejemplos de santidad deliberadamente ascética prueban lo contrario–, sino que el mundo sensorial ofrece apoyos secundarios o concomitantes de realización espiritual a cierta categoría de contemplativos, lo cual resulta de la naturaleza de las cosas puesto que no es posible que el mundo no manifieste las cualidades divinas; al manifestarlas las hace ambiguas, y de ello resulta que los mismos factores pueden elevar o rebajar al hombre, según la naturaleza de éste y según las condiciones objetivas y subjetivas de la experiencia sensorial.

De todos modos, no hay espiritualidad sin ascesis, o sin renunciación o desapego, y tampoco la hay sin aceptación de cierta ayuda positiva que recibimos de las cosas sensibles; la diferencia en cuestión es un asunto de acentuación siempre parcial, nunca total, pero suficiente en todo caso para permitir distinguir, en determinado sector humano, entre una actitud exclusiva y otra inclusiva.

Hemos aludido a la ambigüedad de las cualidades universales manifestadas en modo fenoménico terreno: al referirnos al término positivo de la alternativa, en virtud del cual la cosa que manifiesta la interioridad posee en principio calidad interiorizante, concluiremos así: todo cuanto, en el mundo circundante, origina una concomitancia de nuestro amor a Dios, o de nuestra elección de la «dimensión interior», es al propio tiempo una concomitancia del amor que Dios nos manifiesta, o un mensaje de esperanza de ese Reino que está dentro de nosotros.
"Lógica y Transcendencia"

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Hay, con respecto al mundo, tres actitudes posibles: la primera, propiamente infrahumana y sin embargo demasiado humana de hecho, es aceptar que los fenómenos sensoriales son «la realidad» y entregarse a ellos sin reticencias y con una voluntad compacta; esto equivale a negar que Dios no solo es «el Exterior», sino también «el Interior», y que su exterioridad solo tiene sentido en virtud de su interioridad; es negar también, que Dios no solo es «el Primero», que nos ha creado, sino también «el Ultimo», que nos espera al final de nuestro camino, y también aquí uno solo tiene sentido por el otro.

La segunda actitud posible, en cuanto actitud pura y prescindiendo de combinaciones con otros puntos de vista, es el rechazo del mundo, de la seducción, del pecado: es no ver, en el lugar de la belleza, más que esqueletos o cenizas y, en el lugar del placer, impermanencia, engaño, impureza, sufrimiento; desde este punto de vista, no hay «Dios-el Exterior»; el mundo solo es aquello que no es Dios.

La tercera actitud posible se basa en lo que hemos llamado en diversas ocasiones la transparencia metafísica de los fenómenos: es ver el mundo como «Exterioridad divina» y tener conciencia, por ello mismo, de que esta exterioridad depende de una interioridad Correspondiente. Esta actitud toca a las esencias a través de las formas, pero sin perder de vista en modo alguno la verdad de la actitud precedente, a saber, que ninguna apariencia «es» Dios y que todas tienen un reverso que, precisamente, proviene de la exterioridad en cuanto está separada de la interioridad. El sabio «ve a Dios en todas partes», pero no en detrimento de la Ley divina de la que humanamente depende.
"Forma y Substancia en las Religiones"

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Resulta necesario disipar aquí el error según el cual todo en la naturaleza es bello por el solo hecho de pertenecer a ella, y de que todo en la producción tradicional es asimismo bello por pertenecer a la tradición; que, por consiguiente, la fealdad no existe ni en el reino animal ni en el reino vegetal, puesto que, al parecer, toda criatura «es perfectamente lo que ella debe ser», lo que no tiene, verdaderamente, la menor relación con la cuestión estética; y que el más magnífico de los santuarios no es más bello que cualquier utensilio, porque el utensilio «es exactamente lo que debe ser». Esto es pretender, no solamente que una especie animal fea es estéticamente equivalente a una especie bella, sino también que la belleza no vale más que por la ausencia de fealdad y no por su contenido propio, como si la belleza de un hombre fuera el equivalente de la de una mariposa, una flor o una gema. Ahora bien, la belleza es una cualidad cósmica que no se deja reducir a abstracciones extrañas a su naturaleza; paralelamente, lo feo no está solamente en la cosa que no es enteramente lo que debe ser, no consiste solamente en una imperfección accidental o en una falta de gusto; está en todo lo que manifiesta, accidental o substancialmente, artificial o naturalmente, una privación de verdad ontológica, de bondad existencial o, lo que viene a ser lo mismo, de realidad. La fealdad es, muy paradójicamente, la manifestación de una nada relativa: de una nada que no puede afirmarse más que negando o socavando un elemento de Ser, luego de belleza. Es decir que, de una cierta manera y hablando elípticamente, lo feo es menos real que lo bello, y no existe en suma más que gracias a una belleza subyacente a la que desfigura; en resumen, es la realidad de una irrealidad, o la posibilidad de una imposibilidad, como todas las manifestaciones privativas.
"El Esoterismo como Principio y como Vía"

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El problema de la caída evoca el de esa teofanía universal que es el mundo. La caída no es más que un eslabón particular de este proceso; además ella no está presente por todas partes como una «falta», sino que toma en ciertos mitos la forma de un acontecimiento ajeno a la responsabilidad humana o angélica. Si hay un cosmos, una manifestación universal, debe haber también una caída o caídas, ya que quien dice «manifestación», dice «otro que Dios» y «alejamiento».

En la tierra, el sol divino está velado; resulta de ello que las medidas de las cosas son relativas, que el hombre puede tomarse por lo que no es, y que las cosas pueden aparecer como lo que ellas no son; pero una vez que el velo se ha desgarrado, después de ese nacimiento que es la muerte, el Sol divino aparece; las medidas se vuelven absolutas; los seres y las cosas se vuelven lo que ellas son y siguen las vías de su verdadera naturaleza.

No es necesario decir que las medidas divinas no alcanzan a nuestro mundo, sino que están como «filtradas» por su caparazón existencial, y de absolutas que eran, se vuelven relativas, de ahí el carácter flotante e indeterminado de las cosas terrestres. El astro solar no es otro que el Ser visto a través de este caparazón; en nuestro microcosmos, el sol es representado por el corazón. (5)

Es porque vivimos a todas luces en ese caparazón que tenemos necesidad –para saber quienes somos y adonde vamos– de ese desgarrón cósmico que es la Revelación; y se podría subrayar a este respecto que el Absoluto no consiente nunca en volverse relativo de una manera total y sin interrupción.

En la caída y sus repercusiones a través de la duración, vemos el elemento «absolutidad» devorado finalmente por el elemento «contingencia»; está en la naturaleza del sol el ser devorado por la noche, como está en la naturaleza de la luz el «lucir en las tinieblas» y «no ser comprendida». Numerosos mitos expresan esta fatalidad cósmica, inscrita en la naturaleza misma de lo que nosotros podemos llamar el «reino del demiurgo».

El prototipo de la caída no es otro que el proceso de la manifestación universal mismo Quien dice manifestación, proyección, «alienación», salida, dice también regresión, reintegración, vuelta, apocatástasis; el error de los materialistas –cualesquiera que sean las sutilezas por medio de las cuales quieran disolver la noción convencional y ya «anticuada» de la materia– es el de partir de la materia como de un dato primordial y estable, mientras que ella no es más que un movimiento, una especie de contracción transitoria de una substancia en si inaccesible a nuestros sentidos. Nuestra materia empírica, con todo lo que ella comporta, deriva de una protomateria suprasensible y eminentemente plástica; es en ella donde se ha reflejado y «encarnado» el ser terrestre primordial, lo que enuncia en el Hinduismo el mito del sacrificio de Purusha. Bajo el efecto de la cualidad segmentante de esta protomateria, la imagen divina se ha roto y diversificado; pero las criaturas eran todavía, no individuos que se destrozan entre ellos, sino estados contemplativos derivados de modelos angélicos y, a través de ellos, de los Nombres divinos, y es en este sentido que se ha podido decir que en el Paraíso los corderos vivían junto a los leones; no se trata aquí más que de los prototipos «hermafroditas» –de forma esférica suprasensorial– de las posibilidades divinas, surgidas de las cualidades de «clemencia» y de «rigor», de «belleza» y de «fuerza», de «sabiduría» y de «alegría». Es en este elemento protomaterial donde tuvo lugar la creación de las especies y la del hombre, creación semejante a la «cristalización súbita de una solución química sobresaturada» (6); tras la «creación de Eva» –la bipolarización del «andrógino» primordial»– tuvo lugar la «caída», a saber la «exteriorización» de la pareja humana, la cual arrastró a continuación –puesto que en la protomateria sutil y luminosa todo estaba ligado y solidario– a la exteriorización o «materialización» de todas las demás criaturas terrestres, por lo tanto su «cristalización» en materia sensible, pesada, opaca y mortal.

No nos acordamos en que texto tradicional hemos leído que el cuerpo humano, e incluso el cuerpo vivo simplemente, es como la mitad de una esfera; todas nuestras facultades y movimientos miran y tienden hacia un centro perdido –que sentimos como «delante» nuestra– pero reencontrado simbólicamente, e indirectamente, en la unión sexual. Pero el resultado no es más que una dolorosa renovación del drama: una nueva entrada del espíritu en la materia. El sexo opuesto no es más que un símbolo: el verdadero centro está oculto en nosotros-mismos, en el corazón-intelecto. La criatura reconoce algo del centro perdido en su acompañante; el amor que resulta de ello es como una sombra lejana del amor de Dios, y de la beatitud intrínseca de Dios; es también una sombra del conocimiento que quema las formas, y que une y libera.

Todo el procesos cosmogónico se reencuentra, de una manera estática, en el hombre: nosotros estamos hechos de materia, es decir de densidad sensible y de «solidificación», pero en el centro de nuestro ser se encuentra la realidad suprasensible y transcendente, que es a la vez infinitamente fulgurante e infinitamente apacible. Creer que la materia es el «alfa» por el cual todo ha comenzado, lleva a afirmar que nuestro cuerpo es el comienzo de nuestra alma, y por tanto que el origen de nuestro ego, de nuestra inteligencia, de nuestros pensamientos está en nuestros huesos, nuestros músculos, nuestros órganos; en realidad, si Dios es el «omega», él es también necesariamente el «alfa», so pena de absurdo.

El cosmos es «un mensaje de Dios a si mismo por él mismo», como lo dirían los Sufíes, y Dios es «el Primero y el Ultimo» y no el Ultimo solamente. Hay una especie de «emanación», pero esta es estrictamente discontinua a causa de la transcendencia del Principio y de la inconmensurabilidad esencial de los grados de realidad; el emanacionismo, por el contrario, postula una continuidad que afectaría el Principio en función de la manifestación. Se ha dicho que el universo visible es una explosión y por consecuencia una dispersión a partir de un centro misterioso; lo que es cierto, es que el Universo total, que en su mayor parte nos es invisible por principio y no de facto solamente, describe un tal movimiento –simbólicamente hablando– para llegar al punto muerto de su expansión; este punto está determinado, en primer lugar por la relatividad en general y a continuación por la posibilidad inicial del ciclo del que se trata. El ser vivo mismo, se asemeja a una explosión cristalizada, si se puede decir así; es como si se hubiera cristalizado de asombro ante Dios.
"Miradas sobre los Mundos Antiguos"

5.- Y la luna es el cerebro, que se identifica macrocósmicamente –si el Sol es el Ser– con el reflejo central del Principio en la manifestación, reflejo susceptible de «aumento» y de «disminución» en función de su contingencia y por lo tanto de las contingencias cíclicas. Estas correspondencias son de una tal complejidad –pudiendo un mismo elemento asumir significados diversos– que no podemos mostrarlas más que de pasada. Limitémonos con revelar sin embargo que el sol representa él también, y forzosamente, el Espíritu divino manifestado, y que es a ese título que debe «disminuir» al ponerse y «aumentar» al levantarse; él da luz y calor porque él es el Principio, y se pone porque él no es de ese Principio más que la manifestación. La luna, en este caso, es el reflejo periférico de esta manifestación. Cristo es el sol, y la Iglesia es la luna; «os conviene que yo me vaya», pero también «el Hijo del hombre volverá...».

6.- Expresión que empleó Guénon hablando de la realización de la «Identidad suprema». Es plausible que la deificación se asemeje –en dirección inversa– a su antípoda, la creación.


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La naturaleza es solidaria de la santa pobreza y también de la infancia espiritual; ella es un libro abierto cuya enseñanza de verdad y de belleza no se agota nunca. Es en medio de sus propios artificios donde el hombre se corrompe más fácilmente, son ellos los que le vuelven ávido e impío; cerca de la naturaleza virgen, que no conoce ni agitación ni engaño, el hombre tiene la oportunidad de permanecer contemplativo como lo es la naturaleza misma. Y es la naturaleza total y cuasi-divina la que, más allá de todos los hábitos humanos, tendrá la última palabra.
"Sobre los Mundos Antiguos"

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Si le dijeran a un tibetano que el Kailâsa no es más que un bloque de piedra y tierra que tiene determinada altura y determinada circunferencia, respondería: ese bloque que podéis medir no es el Kailâsa.

La montaña sagrada, sede de los Dioses, no se encuentra en el espacio, aunque sea visible y tangible.

Lo mismo para Benarés, el Ganges, la Caaba (7), el Sinaí, el Sanctasanctórum, el santo Sepulcro y otros lugares de esta categoría: el que se encuentra en ellos es como si hubiera salido del espacio; se encuentra virtualmente integrado en el Prototipo aformal del lugar sagrado; al tocar la tierra santa, el peregrino «camina» en realidad en lo aformal y se purifica en ello, y de ahí el hecho de que los pecados se borren en estos lugares.

Ciertos accidentes geográficos, por ejemplo las montañas altas, se asemejan, a causa de su simbolismo natural, a los grandes santuarios primordiales, y por eso los pueblos más diversos, sobre todo aquellos cuya tradición tiene una forma «mítica» o «primordial», evitan subir hasta las cumbres de las montañas, por temor a provocar la «cólera de los Dioses».
"Perspectivas Espirituales y Hechos Humanos"

7.- Recordemos aquí que el santuario de La Meca es mucho más antiguo que el Islam, el Cristianismo e incluso el Mosaísmo.

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Para los hombres de la edad de oro, subir a una montaña era realmente acercarse al Principio; mirar un río era ver la Posibilidad universal al mismo tiempo que el flujo de las formas.

En nuestro días, ascender a una montaña –¡y ya no hay ninguna que sea «centro del mundo»!– es «vencer» su cumbre; la ascensión ya no es un acto espiritual, sino una profanación. El hombre, en su aspecto de animal humano, se hace Dios. Las puertas del Cielo, misteriosamente presentes en la naturaleza, se cierran ante él.
"Perspectivas Espirituales y Hechos Humanos"

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La naturaleza intacta tiene por sí misma un carácter de santuario, y es considerada como tal por la mayoría de los pueblos nómadas y seminómadas, y en particular por los pieles rojas. Entre los antiguos germanos, sedentarios primitivos, es decir, que rechazaban la arquitectura propiamente dicha, los santuarios estaban localizados, pero siempre en la naturaleza virgen. El bosque de Brocelianda, entre los celtas, y el de Dodona, entre los griegos, son ejemplos de una perspectiva tradicional análoga, a pesar de la presencia, en estos pueblos, de una arquitectura sagrada y una civilización urbana. Entre los hindúes, el bosque es la morada natural de los sabios; y se encuentra este mismo «aprovechamiento» espiritual del aspecto sagrado de la naturaleza en todas las tradiciones que tienen –siquiera indirectamente– un carácter primordial y por lo tanto mitológico.

La lucha de los pieles rojas contra la invasión blanca y urbana tiene un carácter profundamente simbólico: es una guerra santa por un santuario, y este santuario es la naturaleza en toda su virginidad y su grandeza. La civilización urbana, con su mezcla inevitable de refinamiento y corrupción, es como una enfermedad que consume la tierra y que aleja cada vez más las fronteras de la naturaleza intacta; el indio de las llanuras y los bosques de América del Norte era un hijo de esta naturaleza y un sacerdote de este santuario primordial. Y por eso el heroísmo de un Pontiac, un Tecumseh, un Tashunko Witko (Caballo Loco) y un Tatanka Iyontanké (Toro Sentado) tiene algo que nos concierne de cerca.

Por un lado, Naturaleza concreta que sitúa al hombre en su centro; por el otro, civilización abstracta que hace de él su periferia.
"Perspectivas Espirituales y Hechos Humanos"

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Los animales que reflejan la cualidad de bondad (en sánscrito sattva) son estáticos y pacíficos: el toro de la India, con su lomo accidentado y sus cuernos en semicírculo, evoca las cumbres nevadas sobre las que sale el disco solar; la belleza de sus ojos añade a esta imagen una especie de dulzura contemplativa. El cordero, la paloma o el cisne son otros tantos animales casi paradisíacos por su carácter de inocencia y de paz; el color blanco añade una cualidad de pureza celestial.

El bisonte y el camello encarnan la montaña, pero más bien el aspecto «tierra» de ésta: el bisonte el aspecto macizo, terrible y hostil, y el camello el aspecto paciente, contemplativo y sacerdotal. El oso también manifiesta un aspecto de la «tierra», en lo que ésta tiene de pesado y artero.

Los animales de simbolismo dinámico (rajas) encarnan un aspecto celestial terrible, pero también, en un plano inferior, un aspecto pasional: el tigre es el fuego cósmico en todo su furor y esplendor; como el fuego, es terrible y puro. El león es solar: el aspecto pasional se encuentra neutralizado aquí por una especie de serenidad regia; como el águila, que manifiesta en su orden el principio del rayo, la revelación, el león expresa a su manera la fuerza del espíritu.

Las especies de animales más inferiores, las que nos repugnan, manifiestan del modo más directo la cualidad de ignorancia (tamas), y nos resultan desagradables porque son «materia viviente» o «consciente», mientras que la ley de la materia es precisamente la inconsciencia. Los monos nos chocan por la razón inversa, es decir, porque son como hombres desprovistos de la conciencia central que caracteriza al género humano; son, no «materia consciente», sino conciencia descentralizada, disipada (8). Por otra parte, hay animales superiores de forma «espiritual» inferior, e inversamente: al hombre no le gustan ni los cerdos ni las hienas, pero no siente ninguna antipatía por insectos como las abejas, las mariposas o las mariquitas.
"Perspectivas Espirituales y Hechos Humanos"

8.- A la objeción de que hay monos sagrados, en la India por ejemplo, responderemos que hay que distinguir entre un simbolismo intrínseco y un simbolismo parcial; el primero reside en la naturaleza fundamental y el segundo en un atributo. La extrema agilidad de los monos es susceptible de un simbolismo positivo, exactamente como la fidelidad y la vigilancia de los perros o como la prudencia de las serpientes.


Fuentes:

Frithjof Schuon.




Sobre Arte y Naturaleza

Otro elemento fundamental de la vía es el simbolismo, que se afirma en el arte sagrado lo mismo que en la naturaleza virgen. Sin duda, las formas sensibles no tienen la importancia de los símbolos verbales o escriturarios, pero no por ello dejan de poseer, según las circunstancias, una función de «encuadramiento» o de «sugestión espiritual» muy valiosa, sin hablar de la importancia ritual de primer orden que pueden tomar; además, el simbolismo tiene la particularidad de combinar lo exterior con lo interior, lo sensible con lo espiritual, y así va más allá, en principio o de hecho, de la función de simple «telón de fondo».

El arte sagrado es en primer lugar la forma visible y audible(1) de la Revelación, y después su revestimiento litúrgico indispensable. La forma debe ser la expresión adecuada del contenido; no debe en ningún caso contradecirlo; no puede ser abandonada a la arbitrariedad de los individuos, a su ignorancia ya sus pasiones. Pero hay que distinguir diversos grados en el arte sagrado, diversos niveles de absolutidad o de relatividad;(2) además, hay que tener en cuenta el carácter relativo de la forma como tal. El «imperativo categórico» que es la integridad espiritual de la forma no puede impedir que el orden formal esté sometido a ciertas vicisitudes; el hecho de que las obras maestras del arte sagrado sean expresiones sublimes del Espíritu no debe hacernos olvidar que, vistas a partir de este Espíritu mismo, estas obras, en sus más pesadas exteriorizaciones, aparecen ya ellas mismas como concesiones al «mundo» y hacen pensar en esta frase evangélica: «El que saca la espada, morirá por la espada». En efecto, cuando el Espíritu necesita exteriorizarse hasta ese punto es que ya está bien próximo a perderse; la exteriorización como tal lleva en sí misma el veneno de la exterioridad, luego del agotamiento, la fragilidad y la decrepitud; la obra maestra está como cargada de pesares, es ya un «canto del cisne»; a veces se tiene la impresión de que el arte, por la misma sobreabundancia de sus perfecciones, sirve para suplir la ausencia de sabiduría o de santidad. Los Padres del desierto no tenían necesidad de columnatas ni de vitralesi; en cambio, las personas que, en nuestros días, desprecian más el arte sagrado en nombre del «puro espíritu» son los que menos lo comprenden y quienes más necesidad tendrían de él (3). Sea lo que fuere, nada noble puede perderse nunca: todos los tesoros del arte, al igual que los de la naturaleza, vuelven a encontrase perfecta e infinitamente en la Beatitud; el hombre que tiene plena conciencia de esta verdad no puede dejar de estar desapegado de las cristalizaciones sensibles como tales.

1.- Por ejemplo, la salmodia del Corán, que presenta diversos estilos, es un arte; se puede escoger entre los estilos, pero no se les puede añadir nada; se puede salmodiar el Corán de tal forma, pero no de tal otra. Las salmodias expresan diferentes ritmos del espíritu.

2.- Tenemos en primer lugar el arte sagrado en el sentido más riguroso, tal como aparece en el Tabernáculo de Moisés, en el que Dios mismo prescribe las formas y los materiales; luego está el arte sagrado que ha sido desarrollado en conformidad con un determinado genio étnico; y, por último, existen los aspectos decorativos del arte sagrado, en los que el genio étnico se afirma más libremente, pero siempre en conformidad con un espíritu que lo trasciende. El genio no es nada sin su determinación por una perspectiva espiritual.

3.- El arte es siempre un criterio del «discernimiento de los espíritus»: el paganismo real se revela en el aspecto del arte, por ejemplo en el natu-ralismo de los grecorromanos y también, de un modo no menos impresionante, en el gigantismo a la vez brutal y afeminado de la escultura babilónica. Recordemos también el arte cargado de pesadillas del antiguo México decadente.


Pero existe también el simbolismo primordial de la naturaleza virgen; ésta es un libro abierto. una revelación del Creador. un santuario e incluso en ciertos aspectos, una vía. Los sabios y los eremitas de todas las épocas han buscado la naturaleza, cerca de ella se sentían lejos del mundo y cerca del Cielo; inocente y piadosa. pero sin embargo profunda y terrible, ella fue siempre su refugio. Si tuviéramos que elegir entre el más magnífico de los templos y la naturaleza inviolada, es a ésta a la que escogeríamos; la destrucción de todas las obras humanas no sería nada al lado de la destrucción de la naturaleza. (4) La naturaleza ofrece a la vez vestigios del Paraíso terrenal y signos precursores del Paraíso celestial.

4.- En el arte extremo-oriental, que es mucho menos «humanista» que las artes de Occidente y de la antigüedad próximo-oriental, la obra humana permanece profundamente ligada a la naturaleza, hasta el punto de formar con ella una especie de unidad orgánica; el arte chino-japonés no lleva en sí elementos «paganos» como es el caso de las antiguas artes mediterráneas; nunca es, en sus manifestaciones esenciales, sentimental ni vacío y aplastante.

Y sin embargo, desde otro punto de vista, cabe preguntarse qué es más precioso, si las cumbres del arte sagrado en cuanto inspiraciones directas de Dios, o las bellezas de la naturaleza en cuanto creaciones divinas y símbolos; (5) el lenguaje de la naturaleza es más primordial, sin duda, y más universal, pero es menos humano que el arte y menos inmediatamente inteligible; exige más conocimiento espiritual para poder entregar su mesaje. pues las cosas externas son lo que somos nosotros, no en sí mismas, sino en cuanto a su eficacia; (6) hay en ello la misma relación, o casi, que entre las mitologías tradicionales y la metafísica pura. La mejor respuesta a este problema, es que el arte sagrado, del que determinado santo no tiene «necesidad» personalmente, exterioriza sin embargo su santidad, es decir, precisamente este algo que puede hacer superflua para el santo la exteriorización artística; (7) por el arte, esta santidad o esta sabiduría se ha hecho milagrosamente tangible con toda su materia humana que la naturaleza virgen no puede ofrecer; en cierto sentido, la virtud «dilatante» y «refrescante» de la naturaleza es el hecho de no ser humana sino angélica, Decir que se prefieren las «obras de Dios» a las «obras de los hombres» sería no obstante simplificar en exceso el problema, dado que, en el arte que merece el epíteto de «sagrado», es Dios el autor; el nombre no es mas que el instrumento y lo humano no es más que la materia. (8)

5.- ¿Hay que preferir obras como la Virgen hierática de Torcello, cerca de Venecia, los nichos de piedra rutilantes de la mezquita de Córdoba, las imágenes divinas de la India y del Extremo Oriente, o la alta montaña, el mar, el bosque, el desierto? Así planteada, la cuestión es objetivamente insoluble, pues hay por cada lado –en el arte como en la naturaleza– un «más» y un «menos».

6.- Esto es cierto también para el arte, pero en menor medida, precisa- mente porque el lenguaje artístico pasa por el hombre.

7.- Decimos «que puede hacer», no que «debe», pues el arte puede tener para un determinado santo una función que escapa al hombre ordinario.

8.- La imagen de Buda combina del modo más expresivo las «categorías» de las que hemos tratado aquí; en primer lugar, el conocimiento y la concentración; luego, la virtud, pero absorbida ésta en los dos elementos precedentes; a continuación, la tradición y el arte, representados por la imagen misma y, por último, la naturaleza, representada por el loto.


El simbolismo de la naturaleza es solidario de nuestra experiencia humana: si la bóveda estelar gira es porque los mundos celestiales evolucionan alrededor de Dios; la apariencia es debida no sólo a nuestra posición terrestre, sino también, y ante todo, a un prototipo trascendente que no es en absoluto ilusorio, y que parece incluso haber creado nuestra situación espacial para permitir a nuestra perspectiva espiritual ser lo que es; la ilusión terrestre refleja, pues, una situación real, y esta relación es de la mayor importancia, pues muestra que son los mitos –siempre solidarios de la astronomía ptolemaica– los que tendrán la última palabra. Como ya hemos indicado en otras ocasiones, la ciencia moderna, aunque realiza evidentemente observaciones exactas, pero ignorando el sentido y el alcance de los símbolos, no puede contradecir de jure las concepciones mitológicas en lo que tienen de espiritual, luego de válido; no hace más que cambiar los datos simbólicos o, dicho de otro modo, destruye las bases empíricas de las mitologías sin poder explicar la significación de los datos nuevos. Desde nuestro punto de vista, esta ciencia superpone un simbolismo de lenguaje infinitamente complicado a otro, metafísicamente igual de verdadero pero más humano –un poco como se traduciría un texto a otra lengua más difícil–, pero ignora que descubre un lenguaje y que propone implícitamente un nuevo ptolomeísmo metafísico.

La sabiduría de la naturaleza es afirmada numerosas veces en el Corán, que insiste en los «signos» de la creación «para aquellos que están dotados de entendimiento», lo que indica la relación existente entre la naturaleza y la gnosis; la bóveda celeste es el templo de la eterna sophia.

La misma palabra «signos» (ayat) designa los versículos del Libro; como los fenómenos de la naturaleza a la vez virginal y maternal, revelan a Dios brotando de la «Madre del Libro» y transmitiéndose por el espíritu virgen del Profeta. El Islam, como el antiguo Judaísmo, se encuentra particularmente cerca de la naturaleza por el hecho de que está anclado en el alma nómada; su belleza es la del desierto y del oasis; la arena es para él un símbolo de pureza –se la emplea para las a abluciones cuando falta agua– y el oasis prefigura el Paraíso. El simbolismo de la arena es análogo al de la nieve: es una gran paz que unifica, semejante a la shahada que es paz y luz y que disuelve a fin de cuentas los nudos y las antinomias de la Existencia, o que reduce, reabsorbiéndolas, todas las coagulaciones efímeras a la Substancia pura e inmutable. El Islam surgió de la naturaleza; los sufíes retornan a ella, lo cual es uno de los sentidos de este hadíth: «El Islam comenzó en el exilio y acabará en el exilio». Las ciudades, con su tendencia a la petrificación y con sus gérmenes de corrupción, se oponen a la naturaleza siempre virgen; su única justificación, y su única garantía de estabilidad, es la de ser santuarios; garantía muy relativa, pues el Corán dice: « y no hay ciudad que Nosotros ( Allâh) no destruyamos o no castiguemos severamente antes del Día de la resurrección» (XVII, 60). Todo esto permite comprender por qué el Islam ha querido mantener, en el marco de un sedentarismo inevitable, el espíritu nómada: las ciudades musulmanas conservan la marca de una peregrinación a través del espacio y el tiempo; el Islam refleja en todas partes la santa esterilidad y la austeridad del desierto, pero también, en este clima de muerte, el desbordamiento alegre y precioso de las fuentes y los oasis; la gracia frágil de las mezquitas repite la de los palmerales, mientras que la blancura y la monotonía de las ciudades tienen una belleza desértica y por ello mismo sepulcral. En el fondo del vacío de la existencia y detrás de sus espejismos está la eterna profusión de la Vida divina.

Fuentes:

Extraído de "COMPRENDER EL ISLAM",
Frithjof Schuon.





Una metafisica de la naturaleza virgen

La tradición toda de los indios de América del Norte, exceptuados los del noroeste y de California y algunos del sudoeste, está contenida, desde el punto de vista del simbolismo geométrico, en la cruz inscrita en el círculo: el círculo corresponde al Cielo, mientras que la cruz indica las Cuatro Direcciones del Espacio y todos los demás cuaternarios del Universo; y también indica el temario vertical, Tierra, Hombre y Cielo, que sitúa en tres niveles el cuaternario horizontal. Podría decirse, además, que la sabiduría piel roja se basa, simbólicamente hablando, en los números "pitagóricos" cuatro y tres –el primero de los cuales es "horizontal", mientras que el segundo es "vertical"– y en su combinación, el número doce. Para describir esta "duodecimidad", podría decirse que está compuesta de tres cuaternarios horizontales situados uno sobre otro en un eje central o, más precisamente, de tres discos, en cada uno de los cuales hay la cruz horizontal de las cuatro direcciones. Estos tres grados se representan a veces en la forma de tres anillos pintados en el árbol de la Danza del Sol.

Joseph Epes Brown, conocido por su estudio sobre la pipa sagrada, nos escribía una vez, con respecto a un chamán de la tribu cuervo: «Me ha explicado con perfecta claridad la metafísica de la Danza del Sol diciéndome, entre otras cosas, que el recinto representa el Universo: el árbol de vida en el centro es el eje, cuyas ramas se extienden hacia lo alto, más allá del universo, hasta el Infinito. En el tronco hay pintados tres anillos que representan los tres mundos: cuerpo, alma y espíritu, o lo "denso", lo "sutil" y lo "puro". El eje se encuentra en todas partes y, en consecuencia, pasa a través de cada ser; el objetivo último de la danza es retirarse de la periferia y acercarse al centro para identificarse con él»

En el simbolismo de la cruz y el círculo, el círculo espacial y estático de la tierra se combina con el círculo temporal y dinámico del día o del cielo: el círculo puede ser el horizonte con los cuatro puntos cardinales si incluye la cruz, o puede ser el curso del sol con el amanecer, el día, el atardecer y la noche, o el año con la primavera, el verano, el otoño y el invierno.

Y esto es importante: el hombre es el centro, tanto de las cuatro direcciones horizontales del espacio como del temario vertical de la jerarquía cósmica; en este último aspecto, se identifica con la Vida y es mediador entre la Tierra "bajo sus pies" y el Cielo "sobre su cabeza"; o entre la inercia y la luz. En el primer aspecto es la Inteligencia, en la cual se reflejan y unen los cuatro cuartos, y se identifica entonces con el eje cósmico, el árbol del mundo. Es el calumet que une a todos los seres en una sola oración, a la vez que también es el Fuego central que señala el centro del mundo, y además (lo que viene a ser lo mismo) es en la pipa el ascua que transmuta en humo el tabaco o en Cielo la Tierra. El hombre, pues, se encuentra doblemente "en el centro"; en primer lugar en el plano horizontal, como Inteligencia y portavoz de todas las criaturas terrenas (que son fragmentarias respecto de él), y en segundo en el eje vertical, como mediador: él es el punto de encuentro de Tierra y Cielo, y en él están sintetizadas las posibilidades esenciales en este plano de existencia.

Hartley Burr Alexander señala (en "The World's Rim", University of Nebraska Press) que los indios dicen que el hombre, cuando se levanta al amanecer, mira instintivamente a la luz de la aurora que disipa la oscuridad, o sea hacia al este, y que esta dirección (en la que empiezan numerosos ritos indios y a la que se abren las tiendas y recintos) estará en consecuencia "frente" a él. El oeste se encontrará "detrás", el sur "a la derecha" y el norte "a la izquierda". Además, para un hombre de pie (y esa es la posición que lo distingue de los cuadrúpedos), el mundo sensible se divide en tres esferas, que igualmente se encuentran en la estructura del cuerpo humano: la tierra bajo sus pies, el cielo sobre su cabeza –o pies y cabeza– y el centro del cuerpo, el ombligo o zona de la matriz, símbolo de la vida.

Si la cabeza humana corresponde al Cielo y los pies representan la Tierra, la zona umbilical o la matriz representa al Hombre. El hombre es espíritu encarnado;(Recordemos aquí esta fórmula: Et benedictus fructus ventris tui. El hombre terrenal vive en la matriz del macrocosmo y no en la cabeza celestial de éste.) si fuese sólo materia, se identificaría con los pies; si fuese sólo espíritu, sería la cabeza, es decir, el Cielo; sería el Gran Espíritu. Pero el objeto de su existencia es estar en el centro: es ir más allá de la materia mientras está situado en ella, y realizar la luz, el Cielo, partiendo de ese nivel intermedio. Cierto es que las otras criaturas participan también de la vida, pero el hombre las sintetiza: él lleva en sí toda vida y por ello se convierte en el portavoz de toda vida, el eje vertical en el que la vida se abre al espíritu y donde se convierte en espíritu. En todas las criaturas terrenas, la inercia fría de la materia se convierte en calor, pero sólo en el hombre el calor se convierte en luz.

Decíamos que las criaturas inferiores son fragmentarias, pero no tienen tan sólo ese aspecto "accidental" que permite al hombre matarlas y usarlas para su alimento; tienen también un aspecto "esencial" a causa de su simbolismo concreto por una parte y de su "anterioridad" por otra: creadas antes que el hombre, pueden manifestar algo del Origen Divino, y es ese aspecto lo que provoca a veces su veneración; en virtud de ese aspecto trascendente se manifiesta fácilmente el Gran Espíritu –en el mundo de los indios– a través de animales y plantas, e incluso a través de los grandes fenómenos de la Naturaleza, como el sol, la roca, el cielo o la tierra. La manifestación múltiple del Gran Espíritu, desde el punto de vista del simbolismo y de la acción celestial, equivale al Gran Espíritu; las cosas no son en sí mismas misterios, sino manifestaciones de misterios, y el Gran Espíritu, o el Gran Misterio, las sintetiza en Su Unidad transcendente.

El hijo del santo siux Alce Negro ("Alce Negro Habla", de John Neihardt, y "La Pipa Sagrada", de Joseph Epes Brown, )] nos recalcó que los indios no daban culto a rocas, árboles ni animales; pero, como el hombre fue creado únicamente después de todas las demás criaturas, a través de ellas puede y debe acercarse a Dios. Las siguientes palabras de otro siux (pronunciadas mientras paseábamos con él al pie de las estribaciones de las Black Hills) son muestra de la misma veneración por la naturaleza: «Ese es el Desfiladero del Bisonte. Por esa puerta solían venir en tropel las manadas de bisontes. Lo mismo que el Gran Espíritu hizo una Puerta por la que el hombre puede llegar a Él, así hizo también una puerta por la que los bisontes viniesen al hombre». El bisonte no es sólo un don de Dios para el sustento del hombre, también es un símbolo de la Palabra Divina y un instrumento de la Revelación. La Pipa Sagrada la trajo la Mujer Bisonte Blanco, bisonte celestial transformado en mujer. «Nuestra tradición –nos dijo un anciano cheyenne– es la misma que la de la Biblia; Dios es invisible, es puro Espíritu. El sol y la tierra no son Dios, pero son para nosotros como el padre y la madre.»

Hay lenguas indias en las que al Espíritu Divino se lo designa de manera completamente diferente, donde se habla, por ejemplo, del "Gran Poder Solar", pero la doctrina fundamental sigue siendo la misma.


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Una característica original deja tradición piel roja es que el elemento "profético", que en otros lugares cristaliza en escasos avatâras , está esparcido, por decirlo así, por todos los miembros de las tribus, sin abolir por ello las diferencias de grado y las manifestaciones cruciales. En cierto sentido, por sorprendente que pueda parecer, cada hombre es su propio profeta, que ha recibido su propia revelación, aunque naturalmente dentro del marco de la tradición general, que regula estrictamente las modalidades exteriores e incluso interiores de ese profetismo colectivo. Pero, repitámoslo, eso nunca podría impedir la existencia de revelaciones mayores, válidas para una colectividad tribal particular , o para todas, como es el caso del Calumet o de la Danza del Sol. El aparente "individualismo" del indio se explica por el papel espiritual del hombre como tal, de la persona libre y cualitativa, de las hazañas y el carácter; y también viene inspirado por la relación entre el individuo y la tribu, por una reciprocidad de dones, de deberes, de generosidad. Pero lo esencial, en ese contexto social, es la fidelidad a sí mismo, a la visión que uno mismo ha recibido, al pacto que uno mismo ha efectuado con una teofanía particular o, en otros términos, con la propia "medicina" o el propio "tótem".

Esta palabra. que se ha hecho convencional en el lenguaje de los blancos, se deriva del ojifbwey ototeman, "familia hermano-hermana de él". El animal totémico no carece de analogía con nuestro "ángel custodio"; además, no olvidemos que, en los Evangelios, el Espíritu Santo no desdeña aparecer en forma de paloma, y que fue la aparición de un ciervo milagroso lo que convirtió a San Huberto.

Otro elemento característico del indio, que parece contradecirse con el anterior, es su "polisintetismo", es decir, su conciencia de la profunda homogeneidad del mundo creado y el sentido de la solidaridad universal que de ella resulta. Todas las criaturas, incluidas las plantas e incluso los minerales –y lo mismo cosas de la naturaleza como las estrellas o el viento– son hermanos; toda cosa está animada y cada cosa depende en cierto modo de todas las demás. El hombre, si bien es mediador en cierto aspecto, en otros aspectos no se opone al resto la creación. El indio, como toda la raza amarilla –porque el indio es mongoloide– vive en la naturaleza y nunca está separado de ella; psicológicamente, es como un samurai convertido en cazador o en nómada: su contemplatividad, en lo que tiene de más íntimo y exaltado, guarda sin duda relación con ese método intuitivo e inarticulado que es el Zen o, en otros aspectos, con la Naturaleza espiritualizada del Shinto. Entre las sabidurías del Viejo Mundo, acaso lo que más adecuadamente –y también más profundamente– exprese la actitud espiritual del "piel roja eterno" es el Bhagavad Gíta. El combate es un modus vivendi –querido por la naturaleza– al que se superpone una silenciosa e impasible contemplación en soledad virgen; en la enseñanza de Krishna hay una participación combativa, pero desapegada, en la corriente de las formas y, al propio tiempo, una contemplación que permanece en el centro con la incorruptibilidad de una roca.

No es que ésta sea la manera como han sido siempre de hecho los indios –ninguna civilización ha sido capaz de realizar íntegramente su "ideal"–, sino cómo los quiere su tradición, y cómo han sido si nos referimos a sus elegidos ya sus mejores momentos, si puede decirse así.

A la tradición piel roja se le suele hacer el reproche de que tiene una concepción inadecuada del otro mundo. Pero esa aparente laguna tiene aquí los mismos motivos que en el caso del Shintoísmo, que es parecido: en estas perspectivas no se hace sentir la necesidad de una escatología elaborada, porque el más allá lo garantiza la cualidad por decirlo así obligatoria e inevitable de esta vida; eso es lo que explica en ambas tradiciones su rigidez con respecto a la doctrina, las virtudes, el código dé honor y el sentido del deber. Tampoco debemos pasar por alto que, desde el punto de vista hindú y budista, la escatología de los semitas también es relativamente incompleta, pues parece aceptar, por un lado, la idea de un castigo casi absoluto para un acto, que es algo necesariamente relativo y, por otro, la idea de una eternidad que ha tenido comienzo. También aquí, como en el caso de la escatología piel roja y de la shintoísta, diremos que el Cielo no sólo tiene razones para hablar, sino que también puede tener razones para guardar silencio, según lo que requiera la naturaleza del receptáculo humano.

El indio tradicional fue uno de los hombres más libres que quepa imaginar y, al propio tiempo, uno de los más atados: le pertenecían la amplia pradera, los bosques y las montañas; hablando desde el punto de vista práctico, su espacio vital no conocía límites; pero en ningún momento podía salirse de su universo religioso ni del papel que éste le imponía. Por una parte estaba encerrado en un espacio que era estrictamente simbólico –como si su credo hubiese cristalizado espacialmente a su alrededor–, y por otra se identificaba con el curso implacable de esa gran prueba que es la vida; nunca, ni en el tiempo ni en el espacio, abandonaba el indio el símbolo visible, que él representaba y vivía; podría decirse que lo sufría y la realizaba simultáneamente. y de esta combinación de libertad heroica y coacción divina derivaba su fascinante originalidad y esa grandeza, en parte guerrera, en parte sacerdotal, que –junto con otros factores como el culto al silencio y la impasibilidad– lo vinculan al samurai zen del Japón antiguo.

Fuentes:

Extraído de: "El Sol Emplumado",
Frithjof Schuon.





El sentido de lo sagrado

EL JARDIN

Un hombre ve un jardín florido, pero él sabe: él no verá siempre esas flores y esos arbustos porque él morirá un día; y él sabe también: ese jardín no estará siempre ahí, porque el mundo desaparecerá en su momento. Y él sabe igualmente: esa relación con ese bello jardín ha sido dada por el destino, porque si el hombre se encontrase en medio del desierto, no vería el jardín, él lo ve solamente porque el destino le ha colocado a él, al hombre, aquí y no en otro lugar.

Pero en la región más interior de nuestra alma reside el Espíritu, y en él el jardín está contenido como un germen; y si nosotros amamos ese jardín -¿y como no podríamos amarlo puesto que es de una belleza paradisíaca?- haremos bien en buscarlo ahí donde siempre ha estado y donde estará siempre, a saber en el Espíritu; manténte en el Espíritu, en tu propio centro, y tendrás el jardín y por añadidura todos los jardines posibles. Y por lo mismo: en el Espíritu no hay muerte, porque aquí tú eres inmortal; y en el Espíritu la relación entre contemplante y lo contemplado no es solamente una frágil posibilidad, sino que reside por el contrario en la naturaleza misma del Espíritu y es eterna como él.

El Espíritu es consciencia y voluntad: Consciencia de si-mismo y voluntad hacia si-mismo. Manténte en el Espíritu por la consciencia, y aproxímate al Espíritu por la voluntad o el amor, y ni la muerte ni el fin del mundo no pueden quitarte el jardín ni aniquilar tu visión. Lo que tu eres ahora en el Espíritu, tu lo serás después de la muerte; y lo que tu posees ahora en el Espíritu, tu lo poseerás tras la muerte. Ante Dios, no hay ni ser ni propiedad mas que en el Espíritu; lo que era exterior debe llegar a ser interior, y lo que era interior será exterior: busca el jardín en ti mismo, en tu indestructible Substancia divina, entonces esta te dará un jardín nuevo e imperecedero.

LA PRUEBA

Hay un momento en la vida en el cual el hombre toma la decisión de aproximarse a Dios; de realizar una relación permanente con su Creador; de llegar a ser aquello que él debía ser - por la vocación innata del estado humano- a partir de la edad de la razón; en una palabra, de llegar a la inocencia primordial y de gozar de la proximidad del Soberano Bien; poco importa si nosotros llamamos a ese privilegio "Salvación" o "Unión".

Está en la naturaleza de las cosas que el hombre tenga consciencia de la felicidad que implica su elección y que al comienzo de la Vía está lleno de entusiasmo; en numerosos casos, el aspirante ignora que tendrá que atravesar dificultades que él mismo lleva en si y que el contacto con un elemento celeste despierta y muestra. Estas posibilidades síquicas inferiores -de toda evidencia incompatibles con la perfección- deben ser consumidas y disueltas; esto es a lo que se ha llamado la "prueba iniciática", la "bajada a los infiernos", la "tentación de los héroes" o la "gran guerra santa". Estos elementos síquicos pueden ser o bien hereditarios, o bien personales; además, podemos nosotros ser responsables de ellos o por el contrario estar afectados por ellos bajo la presión de un ambiente; pueden tomar la forma de un desánimo, de una duda, de una revuelta, y lo que importa mas que nunca es no escuchar la voz del ego profano abriéndose así a la influencia del demonio y enganchándose en la pendiente bien de la desesperación, bien de la subversión. Por tanto la condición sine que non de la salvación espiritual y de la ascensión es un implacable discernimiento hacia uno mismo, además de esa cualidad fundamental que es el respeto de lo Divino, y por lo tanto del sentido de lo sagrado, del sentido de las proporciones, y también -se debe comprender- del sentido de la grandeza y de la belleza.

Según un simbolismo hindú y budista, la situación del hombre terrestre es la de una tortuga nadando en el océano, en cuya superficie flota un anillo de madera; entonces la tortuga debe intentar pasar la cabeza a través de ese anillo, y es así como el hombre debe buscar y encontrar la Vía liberadora; la inmensidad del océano es la del universo, del samsara, de nuestro espacio existencial. "¡Dichoso el hombre que a vencido la prueba!"

CERTEZAS

Yo se con certeza que hay fenómenos, y que yo mismo soy uno de esos fenómenos.

Yo se con certeza que hay en el fondo de los fenómenos, o mas allá de ellos, la Esencia una, que los fenómenos no hacen mas que manifestar en función de una cualidad de esa Esencia, la de Infinitud, y por tanto de Irradiación.

Yo se con certeza que la Esencia es buena, y que toda bondad o belleza en los fenómenos manifiesta esa bondad.

Yo se con certeza que los fenómenos retornan a la Esencia, de la cual no están realmente separados puesto que, en el fondo, no existe nada más que ella; que ellos retornaran allí porque nada es absoluto ni por consecuencia eterno; que la Manifestación está necesariamente sometida a un ritmo como está sometida necesariamente a una jerarquía.

Yo se con certeza que el alma es inmortal, porque la indestructibilidad resulta necesariamente de la naturaleza misma de la inteligencia.

Yo se con certeza que en el fondo de las consciencias diversas no hay mas que un solo Sujeto: el Sí a la vez transcendente e inmanente; accesible a través del Intelecto, sede u órgano de la religión del Corazón; porque las consciencias diversas se excluyen y se contradicen mutuamente, mientras que el Sí incluye todo y no es contradicho por nadie.

Yo se con certeza que la Esencia, Dios, se afirma en los fenómenos, el mundo, como Potencia de Atracción y Voluntad de Equilibrio; que nosotros estamos hechos para seguir, verticalmente, esa Atracción, algo que no podemos hacer sin adecuarnos, horizontalmente, al Equilibrio, del cuál dan cuenta las Leyes sagradas y naturales.

DE LA SANTIDAD

La Santidad, es el sueño del ego y la vigilia del alma inmortal. La superficie móvil de nuestro ser debe dormir y en consecuencia retirarse de las imágenes y de los instintos, mientras que el fondo de nuestro ser debe velar en la consciencia de lo Divino e iluminar así, como una llama inmóvil, el silencio del santo sueño.

Este sueño implica esencialmente el reposo en la Voluntad Divina, y este reposo equivale al retorno a la raíz de nuestra existencia, de nuestro ser querido por Dios. El reposo en el Ser es la conformidad mas profunda con la voluntad celeste; ahora bien este Ser es a la vez Consciencia y Bondad, y no es mas que en la consciencia de lo Absoluto y en la bondad -o la belleza- del alma que nosotros podemos esperar el Ser, Deo volente.

El sueño habitual del hombre vive del pasado y del futuro, el corazón está como encadenado por el futuro, en lugar de reposar en el "Ahora" del Ser; en este Eterno Presente que es Paz, Consciencia de Si e Irradiación de Vida.

GRATITUD

Hay arquetipos, que son eternos puesto que están contenidos en el Intelecto Divino, y existen también sus reflejos terrestres, que son temporales y efímeros puesto que están proyectados en esa substancia móvil que es la relatividad o la contingencia. La sabiduría es, no solamente desligarse de los reflejos, sino igualmente saber y sentir que los arquetipos se encuentran en nosotros mismos y son accesibles en el fondo de nuestros corazones; nosotros poseemos lo que amamos, en la medida en la que eso que amamos es digno de ser amado.

En lugar de tener siempre los ojos fijados en las imperfecciones del mundo y las vicisitudes de la vida, el hombre nunca debería perder de vista la bondad de haber nacido en el estado humano, el cual es la vía de acceso hacia el Cielo. Se alaba a Dios, no solamente por que El es el Soberano Bien, sino también porque El nos ha hecho nacer en la puerta del Paraíso; es decir que el hombre está hecho para todo lo que lleva ahí: para la Verdad, para la Vía y para la Virtud.

EL SENTIDO DE LO SAGRADO

El sentido de lo sagrado, o el amor de las cosas santas -tanto si se trata de símbolos como de modos de Presencia divina- es una condición sine qua non del Conocimiento, la cual compromete no solamente a la inteligencia, sino a todas las potencias del alma; porque el Todo divino exige el todo humano.

El sentido de lo sagrado -que no es otro que la predisposición casi natural al amor de Dios y la sensibilidad para las manifestaciones teofánicas o para los perfumes celestes- este sentido de lo sagrado implica esencialmente el sentido de la belleza y la tendencia a la virtud; la belleza siendo por decirlo así la virtud exterior, y la virtud, la belleza interior. Este sentido implica igualmente el sentido de la transparencia metafísica de los fenómenos, es decir la capacidad de captar el principio en lo manifestado, lo increado en lo creado; o de percibir el rayo vertical, mensajero del Arquetipo, independientemente del plano de refracción horizontal, el cual determina el grado existencial pero no el contenido divino.

EL PRECIO DEL YO

Quien dice individuo, dice destino. Si yo soy yo, debo necesariamente vivir en tal época, en tal momento, en tal mundo, en tal lugar; debo vivir tal experiencia y tal felicidad; no tengo plenamente acceso a la Felicidad como tal.

El individuo está por definición, suspendido entre tal forma de felicidad y la Felicidad en si; él puede sentir lo que hay de arbitrario en la particularidad terrestre, pero no puede escapar a esta particularidad, así como no puede escapar a su individualidad. Hay aquí una especie de "ilogismo" que puede turbarle, pero debe resignarse a ello, y mas aún; debe atenuarlo, o incluso sobrepasarlo acercándose al Arquetipo, al En-Si celeste y divino; no de tal bien, sino del Bien como tal.

Se podría objetar aquí que en el Cielo la individualidad subsiste, y que por consecuencia no se escapa a la antinomia de la que tratamos aquí; lo cual es a la vez verdadero y falso. Es verdadero en el sentido en que la felicidad paradisiaca vivida por tal individuo es a la fuerza tal felicidad; pero eso es falso en el sentido de que toda felicidad paradisiaca es transparente en dirección a Dios, es decir que esa felicidad está tan penetrada de la Felicidad como tal, que no subsiste ya más en ella ninguna ambigüedad. Por una parte, "hay muchas moradas en la Casa de mi padre"; por otra parte, la Beatitud es una porque la Salvación es una, y porque Dios es uno.

Fuentes:

Frithjof Schuon;
"LA TRANSFIGURATION DE L' HOMME"





lunes, 29 de diciembre de 2008

Frithjof Schuon

"Para ser feliz, el hombre debe tener un centro;
ahora bien, este centro es ante todo la certeza del Uno.
La mayor calamidad es la pérdida del centro y el abandono del alma a los caprichos de la periferia.
Ser hombre es estar en el centro; es ser centro".

Frithjof Schuon


Frithjof Schuon nace en Basilea (Suiza) el 18 de junio de 1907, de familia católica sus padres eran de origen germánico y alsaciano. En su juventud se establece en París donde vivió, estudió y trabajo ejerciendo su oficio de diseñador textil durante algunos años.

Frithjof Schuon pintor y poeta de temperamento místico y gnóstico, gran conocedor de la obra de Platón. Sus ansias de saber, hace que también se impregne del Vêdânta siendo un gran conocedor de esta filosofía y un experto en la corriente metafísica de Shankara, su interés por todo lo que este relacionado con la espiritualidad lo lleva a estudiar en profundidad todas las religiones, entre ellas el cristianismo y el Islam. El tema dominante de sus trabajos fue marcado en su temprano encuentro con un Shaykh sufi, un líder espiritual del África musulmana, que había acompañado a algunos miembros de su pueblo senegalés a Suiza para mostrar su cultura. Cuando el joven Schuon habló con él, el anciano dibujó un círculo con radios en el suelo y explicó: "Allah está en el centro, todos los caminos llevan a Él."

Interesado e influenciado por la filosofía perenne que había empezó a ser enunciada en 1920 por el francés René Guénon, el orientalista de Harvard Anada Coomaraswamy el historiador de arte de origen suizo, Titus Burckhardt también compartían este punto de vista. Esta doctrina es esencialmente conocida con el nombre de Sanatana Dharma -la "religión eterna"- del Vedanta. Se decía que fue formulada en la antigua Grecia, en particular por Platón, y luego por neoplatonistas, y en la Cristiandad por Meister Eckharty Gregorio Palamas, y que también se encuentra en el Islam en la forma de Sufismo. Sostiene que cada religión tiene, además de su significado literal, una dimensión esotérica, que es esencial, primordial y universal. Esta universalidad intelectual fue uno de los puntos de los trabajos de Schuon.

Escribía Frithjof Schuon: " -Conócete a ti mismo-, decía la inscripción del templo de Delfos; es también lo que expresa este hadîh: -Quien conoce su alma, conoce a su Señor-; e igualmente el Veda: -Tú eres Esto-; a saber, Atmâ, el Sí a la vez trascendente e inmanente, el cual se proyecta en miríadas de subjetividades relativas, que están sometidas a ciclos, así como a localizaciones, y que se extienden desde la más pequeña flor hasta esa manifestación divina directa que es el Avatâra".

En su encuentro con los trabajos del metafísico francés René Guénon que se había convertido al Islam en 1912 con el nombre Abdel Wahid Yahia. René Guénon a través de su obra, construyo un puente entre Oriente y Occidente que sin duda alguna ha marcado el siglo XX. Influenciado por estos escritos el joven Shuon aprendió todo lo relacionado con la vida y las enseñanzas del Profeta Muhammad (s.a.s) y el Islam.

Con un gran deseo en su corazón de conocer y contactar con autoridades espirituales de su tiempo y encontrarse con otras culturas tradicionales, decide emprender un largo viaje por África del Norte, Cercano Oriente e India.

En 1932 viaja a Mostagán (Argelia) , donde es recibido en la Tarîqah del célebre Shaykh Ahmad al-Alawî, aquí estudiara durante tres años el Islam y el Sufismo. En su encuentro con el sufismo real Schuon proclamara, "El sufí, a semejanza del Profeta, no quiere ni “ser Allah” ni ser “otro que Allah”,

Después del fallecimiento del Shaykh Ahmad al-Alaw y través de su sucesor Sheikh Adda con el que continuo la Silsilah de la Tarîqah, Schuon será nombrado "moqaddem" (representante) del Shaykh, con el nombre de Sheikh Issa Nureddin Ahmad al-Shadhili al-Darqawi al-Alawi al-Maryami,. con el tiempo se convertirá en Shaykh maestro espiritual de una Tarîqah con discípulos en muchos paises de Europa y en Estados Unidos de América.

Con la cortesía (Adab) debida entre musulmanes y que caracteriza a los sabios del Islam dirá el Sheikh Khaled Bertounes de Frithjof Schuon:

"Más bien veo en Frithjof Schuon un hombre de calidad, dotado de un gran conocimiento que sus escritos atestiguan. A mi entender, ha contribuido a dar a conocer la gran riqueza de la tradición islámica sufí al mundo occidental. Por eso mismo, ha ayudado a mucha gente, por medio de su escuela de pensamiento, a descubrir esta tradición universal".

Frithjof Schuon viaja a Egipto en 1938 y 1939 para conocer personalmente a René Guénon que vivía muy discretamente con su familia en una casa situada en el faubourgde Doki a las afueras de El Cairo. Frithjof Schuon había mantenido con René Guénon una relación en la distancia mediante correspondencia durante veinte años. Con el encuentro personal de estas dos grandes almas se estrecha la amistad y la admiración que Schuon tenia por René Guénon al comprobar en persona las grandes virtudes que tenia y la sinceridad que derrochaba en cada uno de los actos de su vida. Es sabido que Guénon recibía una gran cantidad de correspondencia desde todos los lugares del mundo, y se había impuesto como un deber contestar a todos los que le escribían y para lograrlo pasaba veladas y noches enteras sin dormir.

Frithjof Schuon escribe: "La primera de las virtudes es la veracidad, pues sin la verdad no podemos hacer nada. La segunda virtud es la sinceridad, que consiste en extraer las consecuencias de lo que sabemos que es verdad, y que implica a todas las otras virtudes; puesto que no basta reconocer la verdad objetivamente, en el pensamiento, sino que también hay que asumirla subjetivamente, en los actos, ya sean exteriores o interiores. La verdad excluye a las despreocupación y a la hipocresía tanto como al error y a la mentira.

Sin virtud no hay camino, cualquiera que pueda ser el valor de nuestros medios espirituales; la virtud es directamente la sinceridad, e indirectamente la veracidad. La virtud no es un mérito en sí misma, sino que es un don; pero sin embargo es un mérito en la medida en que nos esforzamos hacia ella".

En 1939, Frithjof Schuon deja Egipto y emprende un largo viaje a la India. Poco después de su llegada a la India, comenzó la Segunda Guerra Mundial, lo que lo forzó a volver a Europa, donde comenzó a escribir todas sus vivencias en oriente.

Y aunque el mundo se rompiera en pedazos,
Tu eres lo que me quedaría.
Yo no sé qué es el mundo, qué soy yo.
Sólo se que amo.

Ya en Europa sirvio en la armada francesa siendo capturado por los alemanes. Al terminar la Segunda Guerra Mundial, aceptó una invitación para viajar al Oeste de América del Norte, donde vivió varios meses junto a los indios de las llanuras, en los cuales siempre tuvo un profundo interés.

Realizara con el tiempo varios viajes mas a América del Norte, viajara también por diversos países de Europa y Marruecos.

En Europa, buscó refugio en Suiza , que le dio nacionalidad y fue su hogar por cuarenta años residiendo en Lausanne. Habiendo recibido su educación en Francia, Schuon redactó en francés la mayor parte de sus obras, que comenzaron a aparecer en traducciones al ingles en 1953. Su extensa obra poética fue escrita en alemán, su lengua materna, y traducida al francés bajo su supervisión; algunos de sus poemas tardíos fueron escritos en inglés. Fue también colaborador regular de publicaciones sobre religiones comparadas en Europa y América. Sus escritos han aparecido en muchas publicaciones sobre filosofía y erudición.

Actualmente la única edición uniforme de sus obras completas es la existente en español (esto incluye toda la prosa y buena parte de la obra poética, que sigue en preparación). En 1980, Schuon y su esposa emigraron a los Estados Unidos de América, donde siguió escribiendo hasta su muerte en 1998.

"La vida no es, como creen los niños y los mundanos, una suerte de espacio lleno de posibilidades que se ofrecen a nuestro capricho; es un camino que se va estrechando desde el momento presente hasta la muerte. Al final de este camino está la muerte y el encuentro con Dios, y después la eternidad. Ahora bien, todas estas cualidades están ya presentes en la oración, en la actualidad intemporal de la Presencia divina. "

La influencia de los escritos de Frithjof Schuon, su autoridad para los buscadores del conocimiento espiritual en occidente, son innegables. Estuvo en el origen de la entrada en el Islam y de la relación con el Sufismo de un número importante de intelectuales occidentales. Su obra escrita cuenta con más de veinte libros traducidos a numerosas lenguas y constituye una verdadera suma metafísica y espiritual sin equivalente en el siglo XX. En ella desarrolla y explicita ampliamente el tema de la "Unidad trascendente de las Religiones" y de la necesaria comprensión "esotérica" de éstas como antídoto contra el nihilismo contemporáneo. Su obra pictórica y poética, menos conocida, muestra toda la riqueza de su asombrosa personalidad.


Bibliografía

Verdadera suma metafísica, obra maestra de equilibrio y de matices, la obra escrita de Frithjof Schuon es la expresión misma de la potencia de su genio didáctico. Por su objetividad y rigor, es una respuesta a los interrogantes del hombre actual, que se encuentra hoy desarmado ante las certidumbres dominantes de la ciencia y ante el nihilismo del ambiente. Schuon, sin embargo, no fue un metafísico libresco, como tantos otros, sino ante todo un hombre de oración inspirado, un verdadero sabio, y, por decirlo con la expresión que él utilizó respecto a Guénon, un "gnóstico nato", que tenderá a "encarnar su arquetipo" plenamente actualizando toda su riqueza interior.

Jean-Baptiste Aymard

* De la unidad transcendente de las Religiones (1948) * El Ojo del Corazón (1950)
* Perspectivas espirituales y hechos humanos (1953)
* Senderos de Gnosis (1957)
* Castas y Razas (1957)
* Las estaciones de la Sabiduría (1958)
* Imágenes del Espíritu (1961)
* Comprender el Islam (1961)
* Miradas sobre los mundos antiguos (1965)
* Lógica y Trascendencia (1970)
* Forma y substancia en las religiones (1975)
* El esoterismo como principio y como vía (1978)
* El Sufismo, velo y quintaesencia (1980)
* Cristianismo-Islam, visiones de ecumenismo esotérico (1981)
* De lo Divino a lo humano (1981)
* Sobre las huellas de la Religión perenne (1982)
* Acercamiento al fenómeno religioso (1984)
* Resumen de metafísica integral (1985)
* Tener un centro (1988)
* Raíces de la condición humana (1990)
* Las Perlas del peregrino (1990)
* El juego de Máscaras (1992)
* La transfiguración del hombre (1995)
* Tesoros del Budismo (1997)




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Según Platón, el conocimiento es un subconjunto de lo que forma parte a la vez de la verdad y de la creencia.
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