Un encuentro con el chamanismo incaico.

Entrevista con el antropólogo chileno Peter Wild:

Peter Wild es un joven antropólogo chileno que durante los años 2001–2002 realizó una investigación sobre el chamanismo incaico. Este estudio –que comenzó de manera académica– lo llevó a involucrarse en el intrincado mundo mágico de los antiguos Amautas, transformando sus visiones cotidianas y desarmando en forma paulatina su antiguo sistema de creencias. El encuentro de Wild con esta forma de conocimiento, es descrita por él en el libro “Sabiduría Chamánica del Sentimiento. El estar siendo-ocurriendo”.


- ¿Cuáles fueron los objetivos iniciales de tu investigación sobre el chamanismo inca?

- El objetivo de mi investigación estuvo orientado a descubrir, para poder describir, la visión de mundo de José Illescas, visto como depositario y especialista de una forma de conocimiento prehispánica correspondiente a la cultura Inca. De acuerdo a mis supuestos teóricos sólo me sería posible descubrir su concepción de mundo en la medida en que, a partir de su voluntad y la mía, pudiésemos construir un “mundo en común”.

Si bien pertenecemos a “mundos” diferentes era posible establecer, a partir de
nuestra relación, canales de comunicación que me permitieran interpretar su concepción de realidad a partir de mis propios supuestos y representaciones. Mi intención estaba puesta en poder aproximarme a él a partir de sus propias interpretaciones y como miembro de un determinado contexto cultural.

- ¿De que manera lo realizaste? ¿Cuánto duró esta investigación?

En una primera etapa, el trabajo con José lo realicé sobre la base de lo que en antropología se denomina “observación participante”. Esta técnica exige al investigador vivir una especie de esquizofrenia disciplinada ya que debes ser observador –en este caso de José– y participante a la vez de su propuesta, vale decir, exige mantener un criterio de “objetividad”.
Sin embargo para José, que yo accediera a su visión de mundo sólo era posible en la medida en que fuese capaz de comprometer no sólo mi intelecto y mi buena disposición, sino que por sobre todo, mi propio cuerpo y mi tiempo. De lo contrario, mi posibilidad de comprender lo que yo llamaba su visión de mundo quedaba sólo en el nivel teórico, vale decir, en el mundo incierto de las ideas.
La Realidad no es una abstracción –me dijo en una ocasión–: mientras tú estás pensando en ella, ella simplemente Está ahí, por lo que sólo podrás entrar en “mi mundo” en la medida que estés en él y eso se logra con el Sentimiento, no con el intelecto.
El chamanismo se sustenta en su pragmatismo, ya que es la experiencia la que pone a prueba nuestras ideas y creencias. Así fue como poco a poco el supuesto observador neutral se fue fundiendo en lo observado para hacerse participación y auto-observación. Este proceso duró cerca de dos años.

- En tu libro hablas de las técnicas del arte del vuelo chamánico. ¿Cuáles son ellas?

- En lo que se refiere a las técnicas utilizadas en el aprendizaje, el trabajo se sustenta en los ejercicios de visualizaciones mentales con colores que José me fue entregando sobre la base de la Whipala, que corresponde al código ancestral de la cultura de Tiahuanaco, cultura madre del mundo Inca. Esto acompañado de constantes dietas, ayunos, frecuencias respiratorias, uso del tambor. En una etapa muy puntual y luego de un largo e intenso trabajo con la Whipala, utilicé la Datura stramonium solanácea que en las hojas y especialmente en las semillas contiene un alcaloide activo, la daturina.

- ¿Fue una experiencia solamente de “investigación antropológica”? Yo supongo que partió siendo eso y luego te involucraste de otra manera ...

- Si bien se podría decir que ya había cumplido con mi propósito de aproximarme y conocer su particular forma de ver la realidad, existía en mí un sentimiento indescriptible que me decía que no tenía otra opción que la de continuar el proceso en el que me hallaba imbuido. No era por él, por el contrario, tenía completa claridad en el hecho de que para José no modificaba nada el que yo lo llamara o desapareciera de su vida.
Sin embargo, por otra parte, existía también en mí el sentimiento de querer desaparecer, incluso me hallaba viendo la posibilidad de viajar al corto plazo fuera del país. Me aterrorizaba la idea de volver al ritmo de trabajo sostenido durante meses, que en la práctica me había transformado en un neófito dedicado al estudio y a la práctica de su propuesta. El trabajar junto a él me significaba estar sometido a un cambio constante en donde la claridad mental como llegaba se marchaba, dejándome envuelto en densos procesos emocionales que empapaban todas las dimensiones de mi vida.
Visto con perspectiva, el trabajo realizado con José ha sido para mí una exigencia, en el sentido de no poder negar la necesidad interior existente en todo ser humano que grita por ser escuchada, por florecer.

- Los chamanes son llamados también “curanderos”, ¿era José Illescas un médico andino?

- Sí, pero a diferencia de como podemos entender el chamanismo en general, el Médico Andino no cura enfermedades, tan solo las interpreta actuando como un servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y auténtico médico y el hombre por ser parte de la Naturaleza lleva a este médico dentro de su naturaleza humana.
La respuesta que se plantea se funda en la concepción de que el ser humano es un elemento que forma parte de un Todo, y dentro de tal Todo, también es un elemento que forma parte de la Naturaleza. Sin excluir el contexto social, la identidad psíquica y todos los factores que se interrelacionan e interactúan con el ser humano, se propone que el ser enfermo "se reintegre" con su ser al Ser de la Naturaleza.
La propuesta concibe al enfermo, a la enfermedad y a la medicina como una unidad donde cada factor se explica por los otros y por sí mismo. Se propone que sea el propio enfermo quien "se cure a sí mismo", siguiendo un programa de retorno a la correspondencia biunívoca de su pequeño SER con el gran SER de la Naturaleza.
El programa de recuperación concibe a las medicinas como los alimentos del enfermo, los cuales van depurando al organismo permitiendo transmutar el estado de enfermedad en estado de salud. En el desarrollo del programa se incluye el uso de las medicinas a intervalos como: infusiones, cocimientos, diluciones homeopáticas, el uso del agua, del aire y del oxígeno a través de una respiración que a su vez alimenta y depura. Todo el programa se orienta a crear "un nuevo ser", un terreno biológico y fisiológico donde el agente patógeno no pueda vivir. No trata de eliminar directamente el virus y/o cualquier bacteria, sino de construir un "protoplasma sano" "destruyendo" un "protoplasma enfermo" donde si puede "nacer", desarrollarse y reproducir el virus y/o cualquier bacteria.
En este sentido se entiende, que cuando se refiere a la necesidad del uso disciplinado de algunas hierbas, no lo hace predicando las virtudes de panacea de éstas. Las hierbas en el programa vienen a ser sólo un factor, no lo son todo. El proceso de recuperación biológica que plantea es una concepción integral, teórica y práctica, donde cada elemento que la constituye es sólo un factor. El más importante factor es el enfermo y éste es y será el único sujeto protagónico. La propuesta ofrece un camino y andar en él, es duro, más tiene su compensación: La Salud.

- ¿Tu investigación pasó necesariamente por una “curación” individual?

- Así es. Cuando se inicia un trabajo sistemático consigo mismo es cuando realmente se ve la magnitud de la enfermedad; entrar en uno exige primero que nada mirarse tal cual uno es, sin justificaciones, sin acomodos, es en definitiva aceptarse. Este simple y a la vez difícil acto es el que va permitiendo la regeneración, la revitalización de nuestras energías. Este proceso es parte de la vida en sí, lo que nos indica que no acaba jamás, no se detiene, no tiene fin. En el momento en que crees que ya lo has logrado, es el instante en que te descuidas y pierdes el equilibrio que conocemos como salud.

- Tuviste contacto directo con un caudal de sabiduría ancestral, con toda una visión de mundo. ¿Cuáles son las características fundamentales de esta cosmovisión andina?

- La visión del mundo andino se sustenta en el Sentimiento de Estar, en una Realidad indivisible que no exige ni contiene en sí valor de verdad. Responde a las preguntas filosóficas: ¿de dónde venimos?, de ninguna parte porque siempre hemos estado aquí; ¿quiénes somos?, la Realidad misma expresada en su individualidad y ¿para dónde vamos?, hacia ninguna parte porque la Realidad fue, es y será.
Los Amautas no concibieron la realidad por sentirse parte de ella sino que, por ser la Realidad misma, llegaron a “aprehender” que la realidad es Una e integral como Totalidad, donde todo está unido a todo, donde todo es inseparable, donde todo, absolutamente todo, se interpenetra, se intercepta, se recombina de un modo idéntico, equilibrado, complementario y consensual de manera subyacente y de fondo, pese a las diferencias de cada ser de la realidad, que en su individualidad es Todo, así como el Todo es Uno.
Llegaron a tal “aprehensión” o saber por “vivencia” en su estar siendo-ocurriendo siempre de un hacer-sabiendo o viceversa “sintiéndose” la realidad misma. De esta manera por vivir en Unidad con la Naturaleza y el Cosmos se llegó a una expresión de lo Humano que logró en su finitud–infinitud, en su inmanencia–trascendencia vivir plenamente la existencia.
El hombre se concebía y al mismo tiempo vivía en unidad con la naturaleza y el cosmos. Todo lo que existe se concebía y se respetaba como Es, unido al Todo existente. El ser humano no se sentía, no se pensaba, no se intuía, no se imaginaba, no se percibía, no se soñaba, no se sensoriaba fuera de la realidad sino que, por el contrario, se apreciaba parte de la Realidad misma. Ser humano y Realidad era una sola entidad, y en esta entidad el hombre percibía su identidad de estar incluido, de estar dentro de la Realidad misma. Todo está atado o vinculado a Todo. El hombre no se consideraba extraño o al margen de la Realidad misma. La Realidad era la “Pacha” y todo era Realidad, no había lugar a existencias no reales, ni a “concretidades” abstractas.
Para el Sabio Andino, en el Cosmos o Pacha todo tiene su lugar: así era, así es y así será, no hay jerarquía en la Pacha, cada elemento existe por y para sí, por y para todo.
El hombre originario de Abya–yala (América) no consideraba la existencia de seres superiores e inferiores; cualquier expresión era viva y no muerta. Cada elemento en su diferencia era semejante a otro; este otro, a su vez, en su semejanza era diferente. Cada elemento como concentralidad de Todo en su Uno se asemejaba en su concentralidad de Todo a Todo y se diferenciaba en el volumen, cantidad o “velocidad” de condensación vibracional del Todo en su individualidad.
Por lo mismo, como todo era una realidad de semejantes-diferentes, por la semejanza ninguno de los seres de la Pacha podía presumir u optar por un hegemonismo de sí sobre los demás. El ser humano originario del mundo andino no llegó a considerarse antropocéntricamente como el factor principal de la Realidad, ni mucho menos se extrañó a la Realidad misma, sino que se consideró parte de una realidad viva en todas y cada una de sus dimensiones.
Es importante que entiendas –me dijo José en una ocasión– que la “Realidad” no es algo que está fuera del ser humano. La “Realidad” llega a lo humano y a su vez el humano se da en la “Realidad”. Nada se encuentra fuera de la Realidad.
La medida para el hombre del mundo andino siempre fue la Unidad.

- El método de aprendizaje fue experiencial, directo y de maestro a discípulo, ¿Cómo describirías este tipo de aprendizaje que tuviste?

- Si bien el trabajo lo realizas tu mismo, el “maestro” actúa como un representante vivo de la propuesta de aprendizaje. El sentirlo, el verlo actuar, da la fuerza necesaria para creer posible lo que dentro de los parámetros ordinarios es visto como una ilusión, así como a su vez, permite que la normalidad de nuestro “mundo real” se desvanezca como una simple ilusión.

- Pienso que ha llegado la hora de masificar estos conocimientos, si es que se puede, claro. ¿Es reproducible este método de aprendizaje a grupos más masivos?

- Claro que estos conocimientos se pueden entregar y de seguro harán sentido en algunos y en otros no. Sin embargo, no se puede dejar de observar que la realidad social demuestra que los sistemas de creencias organizados tienden a terminar como grupos de rebaños, en donde los miembros que los componen se someten a una autoridad sin nunca experienciar la propuesta, quedando presos del marco conceptual que la sustenta. Este es un riesgo inevitable desde el momento en que se masifica un cuerpo de conocimiento. Es más fácil que nos digan por donde ir que descubrir el camino.
Estos conocimientos tienen sentido solo dentro de quien tiene como propósito terminar con la dicotomía para dar paso al sentimiento de Unidad.

- En tu libro hablas de la “autovalencia”, ¿puedes explicar este concepto?

- La Autovalencia es la capacidad de todo hombre de acceder a su potencialidad humana y ser un Individuo, no es un sistema de creencias al cual las personas puedan adherirse como si fuera una ideología. El propósito es que cada ser humano logre en sí mismo el equilibrio de la Unidad. Es un trabajo hacía adentro, con uno mismo en donde el método es sencillamente lo que su nombre indica y no un objetivo en sí mismo. El objetivo no es alcanzar la perfección, ya que, ella solo existe en nuestra mente al igual que la iluminación y todas aquellas idealizaciones que construimos a partir de las proyecciones que hacemos de nosotros mismos.
En el camino que yo he iniciado, es el propio individuo el que define sus posibilidades a partir de su intención y su disposición. La metodología entrega una serie de técnicas que permiten al aspirante ir abriéndose paso en lo desconocido que habita en todo ser humano.
El guía es uno mismo, los demás son personas que nos ayudan a recordar quienes somos. Si por un instante dejáramos de escondernos de nuestros miedos y angustias nos daríamos cuenta que sabemos perfectamente qué es lo que queremos y cómo lograrlo. La confusión solo existe en nuestra mente.

- Este chamán provenía de la tradición inca, de los antiguos amautas andinos, que trabajaban con el código descrito como Whipala, representación –¡sorprendente para mí!– de la realidad. ¿Puedes explicar en que consiste?

- En Tiahuanaco, se encuentra en dos bajorrelieves grabados en piedra el código de K´anta-Tayita, del cual se desprende y desenvuelve la Whipala.

Código ancestral –Whipala– del mundo andino
grabado en piedra en el Centro Arqueológico de Tiahuanaco – Bolivia.

Representa a cualquier “ser” y/o a toda la Realidad, por lo que en el nivel del planeta representa a la Tierra, en el nivel de lo humano representa lo Humano, como específico, natural y cósmico, en el nivel planetario o cósmico representa el accionar del conjunto del Sistema Planetario Solar. Es decir, es una representación de la Pacha o Realidad en su conjunto y/o cualquiera de sus “elementos”, sin que éstos sean autónomos y diferentes en sí sino “parte” que se diluye y confunde en la realidad misma del Todo, de manera que el Todo es una Unidad y que cada “elemento” es a su vez un todo que concentra y desconcentra el Todo. Expresa la complementación y el equilibrio de los opuestos que constituyen la Unidad o Totalidad.

Los colores corresponden a diferentes frecuencias vibracionales y representan la realidad perceptible por el ser humano, vale decir, lo que se conoce y lo que se puede llegar a conocer. El negro representa la Totalidad, es decir, aquella dimensión desconocida e incognoscible desde la cual emerge la luz-color-vida.


- ¿Esta cosmogonía de la tradición inca, se contrapone, supera o complementa nuestro paradigma racional/cartesiano/cristiano?

Todo acto humano emerge de una intención. El conocer la naturaleza de lo que somos y de lo que nos rodea considera implícitamente un porqué. El paradigma cartesiano nos habla de un hombre que se siente fuera de la realidad. Fundamenta su identidad en la dicotomía de la separatividad, en el pensamiento y su linealidad lógica-causal. De esta manera categoriza, determina, manipula y controla la vida de las personas, se nutre del poder.
La cosmogonía andina, se fundamenta en la Unidad de la existencia y su propósito es la armonía, la integridad, la libertad y el reconocimiento de la identidad cósmica del ser humano y de cualquier ser.

- ¿En lo más íntimo y en tu vida cotidiana, has podido integrar estas enseñanzas de José Illescas? Esto me parece fundamental, porque existe mucha literatura del tipo “Castaneda” que, en mi opinión, es imposible de llevar a la práctica para personas comunes y corrientes.

- En ningún momento de mi aprendizaje intenté ser lo que no soy, vale decir, nunca fue mi propósito ser chamán o el nombre que quieras ponerle. Todos los seres humanos somos comunes y corrientes y a la vez mágicos e infinitos, lo que indica que cualquier individuo que se proponga tomar las riendas de su vida puede tener la certeza de que la vida hará lo que hace falta para complementar su propósito. La metodología de la autovalencia es practicable por cualquier persona y se constata en la concordancia entre lo que se dice y se hace. Los grandes ideales de un hombre se constatan en las acciones simples de la vida diaria.

- Una frase repetida en tu relato es la “sabiduría del sentimiento”, ¿es esto una manera diferente de conocer y aprender?

- Partimos de la base que el ser humano es en su individualidad expresión de la Totalidad. Esto nos indica que en la medida en que nos abrimos paso dentro de nosotros mismos, nos aproximamos a nuestra dimensión cósmica.
El conocer, entendido dentro del contexto de la cultura occidental, nos indica una epistemología sustentada en la dicotomía sujeto/objeto en donde el hombre se concibe a sí mismo como un receptor de información proveniente de lo externo. Efectivamente, cuando nos aproximamos a la realidad a partir del condicionamiento que damos a nuestros cinco sentidos, estamos siendo receptores de información fragmentada que necesariamente debe ser restringida; como su nombre lo indica, es un cono. Para el Amauta andino, el Sentimiento define la condición Ser, ya que, en el sentir se constata la existencia presente, que es la única que “tenemos” y en la cual confluye todo lo que hemos sido. Como sujeto puedo dudar de la concordancia de mis pensamientos con la realidad o dudar de determinada concepción de realidad pero no puedo dudar de lo que siento.
Para decirlo de algún modo, cuando el Amauta en periodos de sequías hace llover, no lo logra porque converse con las nubes o porque se traslade a algún lugar lejano en busca de ellas; esto sería reproducir el paradigma occidental que nos dice que la realidad es algo que se encuentra allá afuera. Si lo logra es porque el sabio andino se sabe la nube, así como cualquier individualidad de la realidad, porque él se siente la nube, se siente el viento. Estamos hablando del sentimiento no del pensamiento. No es un creerse, es un saberse, no hay división, no hay tiempo.
Te darás cuenta que para vivir esto como una realidad en sí mismo, se hace la exigencia de realizar un trabajo que en definitiva no es llegar a ser, por el contrario, es un dejar de ser todo aquello que uno cree que es, para de esta manera reencontrarse con lo que uno siempre ha sido, la Totalidad. El Inca significa “el que no Es”, pues el que se define excluye, separa. El que se dice evolucionado, iluminado, hermoso, inteligente está creando dicotomía, opuestos, polaridades cuando en “realidad” solo se accede a la Totalidad en la unidad. El objetivo aquí no es definir la Totalidad, el propósito es limpiarse, desapegarse amorosamente de todo aquello que sentimos tan propio y que en definitiva nos limita e impide la manifestación de lo desconocido.

- Este chamán trabajaba con estados alterados de conciencia, con plantas alucinógenas y todo eso?

- Para José la “ingesta” corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a las especies que contienen como principio activo, sustancias alucinógenas. Desde su perspectiva, el consumo de tales plantas alucinógenas por parte de personas no instruidas en el conocimiento del arte de la “ingesta” no tiene ninguna utilidad, más bien corresponde a lo que él define como una simple “volada”, en donde el sujeto asume una actitud pasiva desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia.
El hombre común cuando consume plantas no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de sabiduría encara lo que se presenta y es dueño de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable.
La metodología de José se sustenta en la autoingesta, que corresponde a la capacidad del ser humano de alcanzar estados no ordinarios de conciencia sin la utilización de plantas medicinales, o mal llamadas alucinógenas, sino que a través de técnicas de respiración, visualizaciones mentales, dietas en la alimentación, sonidos de percusión y un conjunto de disposiciones que el sujeto debe adoptar en la forma de relacionarse con el mundo y la totalidad. El mundo, se refiere al espacio en el cual nos desenvolvemos como seres humanos que habitamos esta Tierra; en este contexto José plantea que el aspirante debe tomar conciencia de lo que respira, lo que toma, lo que come y en cómo se relaciona con los otros seres, ya sean humanos, animales o vegetales.
La Totalidad se refiere a cómo se ubica el hombre con respecto a su dimensión natural y cósmica.

- Tu podrías decir que lograste una cierta libertad respecto de tu “paradigma de origen”? ¿Qué valor le asignas a este hecho?

- Efectivamente, y no porque sienta que haya llegado a algún lugar o porque haya alcanzado algún grado de esos que se suelen repartir. Sencillamente, vivo bajo la convicción de que no hay a donde ir; no existe mejor momento ni mejor lugar que en el que uno se encuentra y, es sencillamente la capacidad de leer ese instante lo que da la libertad de transformar la vida en un desafío constante de apertura e integración al contexto, cada vez más amplio, del cual uno es parte. Atisbar la propia muerte permite dimensionar la existencia y constatar que el ser humano se desenvuelve en múltiples modalidades de existencia en donde vida y muerte son dimensiones de un mismo hecho que es existir.
El valor es asumir que la libertad se construye en lo cotidiano, en cómo y desde a dónde te relacionas con la vida en el día a día.

Cada color de la Whipala tiene su propio significado y corresponde a diferentes niveles vibracionales. Los colores representan la realidad perceptible por el ser humano, vale decir, lo que conoce y lo que puede llegar a conocer. El negro representa la Totalidad, es decir, aquella dimensión desconocida e incognoscible desde la cual emerge la luz-color-vida.

Fuentes:

Por Alejandro Abufom.
Revista Uno Mismo Nº 158, Febrero 2003.

Cuerpo en el espejo.

Vamos a disponer una construcción corporal en el mundo de la antigua cultura náhuatl bajo el influjo de dos creencias: el tonalismo y el nagualismo. Confirmamos el paso del humano a la forma animal bajo distintas condiciones del discurso mítico, principal alimentador del pensamiento religioso. Iniciamos con algunas historias de los dioses mesoamericanos y su paso a las formas animales. Sin embargo, existen maneras distintas en el discurso de las transformaciones, de manera que la planta también adquiere atributos humanos. Tratamos en este trabajo una serie de sustancias mitosomáticas, o sea, la mezcla de las "sustancias" del mito con las sustancias del cuerpo. No dejamos de mencionar el importante desempeño del calendario en todos estos discursos. Un nivel diferente ocupa la herbolaria y su influencia en la conceptuación del cuerpo mágico. Completamos nuestra descripción del cuerpo mágico con los rituales de sacrificio, pues con ello culmina un proceso radical de transformación y regeneración del mito como elemento mediador del cuerpo y la cosmogonía.

El sustantivo tonalli, derivado del verbo tona, "irradiar" ("hacer calor o sol," según Molina), tiene varios significados: en uno remite al destino de la persona por el día en que nace. Muy significativo es que el vocablo tonalli consigna el simbolismo solar. El tonal asimismo remite a la acepción de espíritu familiar. Sahagún indica que el alma del infante era enviada del cielo más alto de Omeyocan, lugar de la dualidad. Después del nacimiento el infante es abandonado en el templo un par de noches, en este lugar se riega ceniza sobre el suelo; en tal forma los sacerdotes determinan las huellas que dejan los animales que pasan por allí, de esta manera el infante recibe de manera permanente, por compañero y guardián, a la bestia que lo visitó durante la noche.

En el tonalismo se plantea una relación entre animal y ser humano. Tal asociación toma lugar desde el mismo nacimiento del infante. El animal se ubica en un monte cercano al lugar donde acontece el nacimiento. La persona adopta una relación con su "tona" que la acompaña hasta su muerte. Sin embargo, López Austin estima que "faltan bases para afirmar si existió esta creencia en toda Mesoamérica".

Sobre el nagualismo se opera una especie de proceso histriónico que yo identifico como etnodrama. En este etnodrama, el mago tiene la capacidad de adoptar una apariencia animal y luego puede retornar a su figura original cuando revierte el proceso. En el etnodrama existe la posibilidad de animar el drama de la transformación y así ubicarlo en el gran texto de la cosmogonía.

La cosmogonía náhuatl registra la transfiguración del dios Tezcatlipoca, que entre diversas formas tomaba la del coyote, ser fantasmal y zorrillo. Su nombre significa "Espejo humeante", aparece con tal objeto en la nuca y una serpiente en uno de sus pies. El espejo puede evocar su naturaleza misteriosa y en constante cambio.

Se sabe que los espejos de obsidiana y otras piedras tenían un uso en la brujería y necromancia. Ponemos de manifiesto el efecto turbulento de esta deidad que causa discordia y conflicto en donde se hace presente. Pero también conserva una naturaleza dual pues así como puede traer destrucción, puede traer fortuna. Es un dios que encarna el cambio mediante el establecimiento del conflicto.

Muchos de los dioses adoptan formas animales, es el caso del tlacuache en Quetzalcóatl, el venado en Mixcóatl o bien el colibrí usado por Huitzilopochtli. Los dioses tenían dobles animales.

En el gran parque del emperador Moctezuma los militares españoles observaron jaguares y pumas. Una variedad de extraños monos, armadillos y gran cantidad de pájaros multicolores. Asimismo se alojaban mujeres barbadas y enanos deformes. Sobre los enanos y jorobados se pensaba que eran emisarios de los cielos. Los seres deformes se asociaban a los ahuiateteo, dioses del placer y de los excesos físicos.

El investigador Michel Graulich propone que el "Zoológico de Moctecuhzoma" albergaba los nahualtin de los dioses. Registramos una historia que se narra en el Códice Nutall, para sondear ciertas transformaciones del nagual.

En el relato la primera señora 3 Pedernal adopta la forma de una serpiente emplumada con el propósito de visitar a la diosa 1 Águila, la Abuela del río, dueña del Poniente y así quedar preñada. Cuando la diosa escucha su plegaria le obsequia una joya, indicación cierta de que iba a quedar encinta. Posteriormente se prepara el temazcal o baño de vapor como se acostumbraba para preparar a las mujeres que dan a luz. Nace su hija 3 Pedernal. La madre se transfigura de nuevo en su nahual, la serpiente emplumada.

La fuerza del tonalli se ubica en la cabeza de la persona. La pérdida del tonalli o sombra, hemos de anotar la semejanza con ciertas características umbrosas que pertenecen a Tezcatlipoca, implica que ésta abandona el cuerpo por la noche y así se expone a ser dañada por un hechicero. Hoy en día entre los nahuas de Pajapan se mantiene que una hemorragia supone la pérdida de la sombra. El tonalli emplea a la sangre como su vehículo. Ruiz de Alarcón explica que cuando enferma una criatura consultan a la curandera o ticitl quien habla de una falta de hado, fortuna o estrella, todo lo cual abarca el tonalli. Sin embargo, son las llamadas tetonaltique las que devuelven el tonalli al lugar que corresponde. El procedimiento curativo consiste en hacer reflejar el rostro del enfermo sobre el agua, si notan el rostro obscuro, o cubierto con alguna sombra se diagnostica la ausencia del hado y fortuna, por el contrario, si el rostro aparece claro, se concluye que el niño no tiene una enfermedad grave y tan sólo lo sahuman. El tonalli marcaba un vínculo personal con el mundo de los dioses. Señalan este vínculo en "forma material, aunque invisible, como un hilo que salía de la cabeza del individuo".

En relación al tonalli solía hacerse una ofrenda de recortes de uñas y cabellos a el ahuítzotl, un animal al servicio de Tláloc, el dios de la lluvia. De aquí se plantea una curiosa escatología que consiste en ofrecer desechos corporales, aunque estas partes del cuerpo guardan la fuerza vital de las personas.

Entre lo nahuas el ahuitzotl era una especie de nutria, el final de su cola se remataba con una mano humana que le servía para atrapar a sus víctimas que luego llevaba hasta las profundidades del agua. Los ahogados se incorporaban al ejército de muertos que servían a Tlaloc. Los cuerpos eran devueltos después, despojados de pelo, uñas y ojos. (Consultar el texto de Carmen Aguilera).

Un aspecto especialmente sobresaliente en una mitología corporal del tonalli es que no puede estar expuesto sin que se busque alguna cobertura que lo proteja. En tal sentido se administra una piel mágica de la planta que llamaban tlacopactli. Eran las tetonaltique o especialistas en devolver el tonalli que aplicaban la raíz de la planta en la mollera de los niños. Formaban collares de cuentas y se pensaba que el espíritu del muchacho quedaba atrapado en las cuentas de la planta. Este espíritu se encargaba de hacer penitencia por el muchacho. Pero es en la planta que se aloja el tonalli.

De manera análoga a la conformación del tonalli se encuentra una sustancia telúrica que se denominaba como ihíyotl . Pero solamente el nigromante era capaz de liberar el ihíyotl nagual como algunos lo denominaban. Esta entidad se albergaba en el hígado. Comprendemos porqué era la entidad predilecta del nigromante y con la cual podía transformarse, de manera deliberada, en animal. El ihíyotl aparecía como lugar luminoso, tenía el poder mágico de influir sobre otros seres pues lograba atraerlos a una persona, animal u objeto. Asimismo podemos distinguir las facultades racionales del tonalli de las más pasionales del ihíyotl. Existirá, tal vez, mayor movilidad en los atributos pasionales del ihíyotl. Me refiero a esa dinámica de los cambios en el estado de ánimo.

Encontramos un material que define al nagual por la fecha ce quiahuitl o lluvia de su nacimiento. Esta condición puede asociarse al dios Naualpilli o gran Nagual, famoso dios huaxteca. La confederación azteca al momento de aniquilar el poderío huaxteca, secuestra al dios que resulta asimilado a Tlaloc, deidad de las aguas. Nahualpilli era conocido como nahualli, sabio, hechicero o nagual. Por otro lado, no hay que olvidar que Tezcatlipoca o "Espejo humeante" era el hechicero por antonomasia del Posclásico tardío y se consideraba capaz de mudar su forma por la de un jaguar. Es pertinente mencionar que el gran nagual era igualmente asociado con el jaguar. El sacerdote que lo veneraba era identificado con el nombre oceloquacuilli o sacerdote jaguar.

En este punto me detengo en algunos estudios de Laurette Séjourné sobre la figura de Tezcatlipoca para destacar ciertos atributos que derivan del calendario, así pues en el jeroglífico del decimotercer día aparece un ser negro con los ojos vendados e identificado con Tezcatlipoca, por el espejo humeante. También aparece un hombre rojo que expulsa una sustancia blanca espumosa en algunos casos y amarilla en otros. El personaje rojo está emparentado con Atlazolteotl "Nuestra señora comedora de inmundicias". En tal sentido se menciona un excremento divino, rasgo que nos hace recordar el peculiar ritual escatológico, en relación al tonalli, donde los desechos corporales alimentaban al ahuitzotl. No intento crear una equivalencia, sólo me limito a señalar algunos sedimentos del pensamiento mitológico. Sin embargo, para constatar la naturaleza escatológica de la deidad notamos que en el jeroglífico 15 águila del calendario notamos al Tezcatlipoca rojo que exhibe los signos de la materia fermentada y espumosa. Esta constitución escatológica tiene mayor apoyo en el papel que juega Tezcatlipoca como "materialización de la duración de la vida humana" [véase muerte] ...".

Un dato complementario en la construcción de nuestro relato sobre la escatología nos conduce al arte lapidario de los nahuas. Los artesanos empleaban un poderoso pegamento que proviene de un árbol parecido al mezquite. Según el enviado por Felipe II, el protomédico Francisco Hernández, la mezcla de la goma se ponía a cocer con resina y arena. El resultado era el de una consistencia muy dura que le servía al lapidario para unir piedras y así fabricar los espejos.

Una dimensión diferente del cuerpo mágico es la que encontramos con el uso de toda una herbolaria sagrada. Así tenemos el caso del peyote, cacto que tiene un efecto psicotrópico y cuyo alcaloide más conocido es la mescalina. El péyotl era una planta del Mictlán, región de las deidades de la muerte. Los nigromantes se encerraban para consumir el peyote y así consultar a los dioses. El objeto era curar enfermedades. El nigromante se denominaba Payni (ver Alarcón, Serna, Aguilera). El cuerpo mágico del peyote tiene una parte femenina en las cihuapipiltin, o sea las acompañantes del sol. Ellas eran las mujeres que morían en el parto. Así el peyote era conocido como tlazolcihuapilli, mujer hechicera y divina. Tenemos una serie de características del tonalismo, no sólo por las implicaciones solares, además sabemos que el péyotl significa "el resplandeciente". Parece un término muy adecuado pues entre los efectos del cacto se registran "imágenes brillantemente coloridas y auras débilmente resplandecientes que parecen rodear a los objetos del mundo natural ..."
No puedo extenderme demasiado en los rasgos tan sugerentes que unen la herbolaria sagrada al cuerpo mágico. Sin embargo, es imposible dejar de mencionar la escultura extásica o estatua de Xochipilli "Príncipe de las flores". Esta efigie representa una entidad sumida en el Temicxoch o "flores del sueño" como las describían los nahuas. El aspecto más impresionante de la estatua es que las partes descubiertas de su piel de piedra muestran distintos relieves de flores. También el cuerpo tiene labrados unos hongos, en las rodillas, el antebrazo derecho y en la parte superior de la cabeza. Estos hongos era los teonanácatl o "carne de dios". La estatua descansa sobre un pedestal que se encuentra labrado. Es pertinente mencionar la presencia de una mariposa sobre este pedestal. La mariposa parece alimentarse del teonanácatl. Regresando a la estatua se encuentra el glifo del tonalo , que sabemos está incorporado al sol, a la luz pero también a las mariposas.

A manera de explicación el teonanácatl se refiere a los hongos psilocíbicos, de donde proviene toda una dimensión sacralizada de un imaginario psicotrópico. En referencia a lo cual tenemos que, "la experiencia alucinogénica era llamada Temixoch, ‘el sueño florido’. Por ende lo relacionado con la flor, entre los nahuas, a menudo funcionaba como metáfora para estos sueños alucinógenos.

Para completar nuestro recorrido daremos algunos datos del tonalismo en el sacrificio. Los guerreros águilas y tigres, según lo que figura en el códice florentino, que morían en la guerra, "iban allá al cielo, a la morada del Sol. En virtud que el tonalli es manifestación de una energía propia de la vida, con la muerte se libera "un excedente de energía vital". En un relato del conceptualismo mítico la desintegración corporal libera el tonalli, de manera que la muerte del sacrificado es fuente de energía. Los que iban al sacrificio, a veces representaban las imágenes de los dioses "eran hombres poseídos por los dioses, y como tales morían en un rito renovador". Este conceptualismo mítico está coligado al ciclo calendárico. El tiempo parece encarnado en el hombre, al morir la existencia divina en la forma humana se produce la fuerza necesaria que resulta creadora de una nueva potencia. Finalmente, se sabe de una comunión que ocurría al ingerir el cuerpo de los sacrificados. El propósito era absorber la fuerza divina que se albergaba en el cuerpo del sacrificado.

Nuevamente en el Códice florentino aparece la figura del dios protector de los guerreros:

Permite, oh Tezcatlipoca, que los guerreros águilas
y tigres se adornen con plumas y sean cubiertos de tiza ...

Concédeles que disfruten la dulzura de la muerte a
Filo de obsidiana, que den con regocijo su corazón al cuchillo
de sacrificio, a la mariposa de obsidiana, el atavío de
plumas, y que deseen y codicien la muerte florida, la flor
letal (itzimiquizxóchitl).

Resta decir que la creencia era que los sacrificados reencarnaban en forma de colibríes y mariposas. La flor en el contexto del sacrificio funcionaba como discurso del juego sagrado. La flor tendrá muchos otros significados que hemos de dejar sin describir, por el tipo de problemas que decidimos abordar.

A lo largo de este ensayo nos planteamos una visión cultural del cuerpo en la cual las sustancias de los dioses forman parte de un pensamiento biológico que atraviesa por los humanos, las plantas y distintos animales. Claro está que aludimos a una biología del imaginario, en nuestra lectura, pero una biología tangible en el uso y costumbres del mundo náhuatl. ¿Será posible que al ubicar la otredad como "imaginario" sólo demostramos nuestra ignorancia para incorporar una biología noemática al trabajo con nuestro cuerpo?

Fuentes:

Gabriel Weisz

El Chaman y los males del espíritu entre los Nahuas y los Mayas.

LOS CHAMANES:

En el pensamiento indígena, la realidad visible y tangible no es la única que existe; detrás de ella hay otros ámbitos en donde residen innumerables poderes que determinan la existencia del cosmos.

El Hombre para el indígena, tiene una naturaleza dual, compuesta de cuerpo y espíritu, por lo que es un ser capaz de transitar por esos ámbitos misteriosos transponiendo los umbrales de acceso a ellos; pero solo lo logran en ciertos estados especiales,
cuando el espíritu se desprende del cuerpo; este hecho puede ocurrir por diversas causas y en distintas circunstancias de la vida, y puede ser involuntario o voluntario;

Entre las formas de separación del cuerpo y el espíritu destacan el sueño y el trance extático ; el primero es una de las maneras normales, involuntarias y comunes a todos los hombres, de desprender el espíritu del cuerpo ; el segundo es voluntario y excepcional, pues solo lo logran quienes han sido elegidos por lo seres sagrados, han pasado por un periodo iniciatico de aprendizaje y manejo de las fuerzas divinas y pueden controlar sus potencialidades anímicas, de lo cual obtienen poderes sobrehumanos ; esos hombres portentosos, especializados en practicas de externamiento del espíritu, son los NAGUALES,
llamados así tanto entre los nahuas (de quienes procede el termino) como entre los mayas, aunque reciben muchos otros nombres según las diversas lenguas ;
sin embargo, como la palabra nagual ha sufrido varios cambios de sentido a través de los siglos, empezando por la tergiversación que de ella hicieron los frailes españoles en la colonia, aquí les llamaremos chamanes, palabra siberiana que ha adquirido un carácter universal.

Desde la época prehispánica hasta la actualidad, en el mundo náhuatl y maya ha habido chamanes, entendidos como tales los hombres dotados con capacidades sobrenaturales derivadas de su manejo del trance extático; este se logra mediante rigurosas practicas ascéticas, como ayuno, insomnio, abstinencia y auto sacrificio, acompañadas de meditación, danzas y cantos rítmicos e ingestión o aplicación de substancias psicoactivas--tanto hongos y plantas alucinógenos como bebidas embriagantes. El trance consiste en desprender el espíritu del cuerpo en estado de vigilia y controlar todas sus acciones; así, el chaman puede "VER" todo lo que los demás no ven, lo cual es sinónimo de conocer; es capaz de subir al cielo, bajar al inframundo y recorrer largas distancias en unos cuantos segundos; así mismo, de comunicarse con los dioses, con los muertos, con los espíritus de otros hombres vivos y con su propio alter ego animal. También tiene la facultad de transformarse en animales, en líquidos vitales (como la sangre) y en fenómenos naturales (como los rayos, las bolas de fuego o los cometas); puede dominar las fuerzas de la naturaleza (como el granizo) y, sobre todo puede "VER" la causa de las enfermedades y propiciar mágicamente las curaciones.

Los chamanes fueron y son los conocedores e interpretes de sueños y quienes manejan los productos psicoactivos (plantas sagradas y bebidas embriagantes) para comunicarse con lo sagrado y para las practicas curativas y de adivinación. Aquí hablaremos solo de la función medica del chaman.

Entre los nahuas y los mayas, brindaremos una visión histórica general, desde la época prehispánica hasta la actualidad. Por enfermedades del espíritu entendemos las predominantemente psicosomáticas que aquejan a los indígenas.
Antes de mencionarlas, es necesario advertir que la mayor parte de las enfermedades, como lo reconocen muchos médicos, tienen un carácter psicosomático. Por ello, para comprender cualquier sistema medico es necesario conocer su contexto cultural, la concepción del mundo y de la vida, las ideas sobre el cuerpo humano, que explican los conceptos de salud y enfermedad y las practicas curativas. Cada cultura tiene sus propios padecimientos y sus propias terapias correspondientes a ellos ; un hombre de la cultura occidental, no se enferma de flato, de baraustó, de pochitoque que o de mal de arana ni se cura con formulas mágicas, incienso y oraciones, así como para tojolabal o un ch'ol no servirían, seguramente, los placebos usados por los médicos occidentales, No queremos decir con esto que no haya enfermedades biológicas, físicas, ni una medicina científica, es decir un conocimiento objetivo y universal del cuerpo humano y sus males, sino que evidentemente hay un alto porcentaje de enfermedades de carácter psicosomático, lo cual fue bien comprendido por la chamana mazateca Maria Sabina, cuando decía que lo que se enferma es el espíritu, por lo que es preciso curarlo a el para sanar el cuerpo.

EPOCA PREHISPANICA:

Entre los nahuas prehispánicos había diversos tipos de chamanes especializados tanto en causar enfermedades como en curarlas;
se decía que el mismo chaman podía ser "bueno y malo", entendiendo por esto que sus poderes podían ser dirigidos hacia el bien y la salud de los otros o hacia su destrucción.
Uno de los chamanes nahuas mas destacados era el NAHUALLI, considerado un sabio con poderes sobrehumanos para transformarse en diversos animales; era un consejero serio y respetado.
El bueno era cuidador y guardián; el malo, encantador y dañador, provocador de enfermedades. En general, a todo chaman con poderes para transformarse se lo denominaba nahualli;
así, convertirse en un animal era hacer de el su nahualli; por ejemplo, el tlacatecolotl, "hombre búho" (que también se transformaba en perro), era un nagual maléfico, pues causaba enfermedades al quemar figuras de madera de la victima, verter sangre propia sobre esta o darle a beber pociones venenosas. El y otros naguales malignos eran tecotzquani, "comepantorillas" y teyolloquani "comecorazones", porque hechizaban a la gente. Hacían magia, como vestir un madero con la figura de una persona, adornarlo como se acostumbraba hacerlo con un difunto y luego quemarlo para ocasionar la muerte. Todos estos chamanes malignos tenían como protector a Nahualpilli, un aspecto de tezcatlipoca.

Entre los naguales benéficos estaba el teciuhtlazqui o "granicero", que podía producir granizo y conjurarlo. El chaman especializado en medicina era llamado Ticitl " el que practica la medicina(ticiotl)" . Se dice que era un curandero con experiencia en hierbas, eméticos y toda clase de pociones, así como en incisiones y también podía provocar enfermedades y seducir mujeres para embrujarlas. Tenia muchas sub especialidades, entre las cuales estaba la de Paini, un Chaman adivino, especializado en el uso de alucinógenos propiamente un medico de enfermedades del espíritu.
Estos curanderos pasaban por iniciaciones religiosas, que consistían en morir y bajar al inframundo, donde recibían la instrucción médica, el conocimiento de los diagnósticos, de los instrumentos para curar y de las hierbas sagradas. Para diagnosticar usaban la adivinación que se realizaba de distintas formas ; mediante nudos y cuerdas , granos de maíz, agua, el calendario ritual, agüeros, interpretaciones de sueños e ingestión de plantas alucinógenas y psicoactivas en general ; Hongos, Peyote, Ololiuhqui, tlapatl, toloache, estafiate y sobre todo, picietl o tabaco.

El interprete de alucinaciones fue el "Paini", el que bebe un brebaje. El ingería los alucinógenos y luego diagnosticaba, o bien hacia beber la hierba sagrada al paciente. Las enfermedades que inducían a consultar al "Paini" eran las muy largas y penosas, que se atribuían a hechizo.
Los textos mencionan por ejemplo , susto, angustia y "nausea en el corazón". El propio enfermo, al beber el alucinógeno, daba la señal de donde estaba la enfermedad.
Otro Ticitl diagnosticaba interpretando sueños; se trata del Temiquiximati, "El conocedor de los sueños", que tenia libros especiales sobre el significado de los sueños, aunque lograban su interpretación principalmente gracias a sus poderes sobrenaturales y por su habilidad para manejar el espíritu separado del cuerpo. Debido a su oficio se lo llamaba "Hijos de la Noche", como Tezcatlipoca y como Malinalxochitl, la hermana hechicera de huitzilopochtli, que era una gran Naguala Maligna, "agarradora de pantorrillas, embaucadora de gentes, descaminadora de gentes, adormecedora de gentes, que hace comer culebras..., y tecolotes a las gentes, pues llama a todo ciempiés, arana, y se vuelve hechicera... Muy Grande bellaca -- Dice Tezozomoc"

Entre los mayas antiguos también había varios tipos de chamanes, empezando por los propios gobernantes, que fueron retratados en las estelas con sus atributos sacerdotales y portando insignias del dios celeste supremo, en nombre del cual gobernaban.
Los textos coloniales quiches y cakchiqueles les llamaban Nawal Winak, "Hombres Naguales", y describen sus poderes sobrenaturales, como la transformación en jaguares y otros animales, la capacidad de subir al cielo, bajar al inframundo, la posesión de una gran fuerza física y una visión tan aguda y penetrante que les permitía adivinar. Los textos no mencionan sus habilidades curativas ni el uso de plantas sagradas, pero cabe inferir que eran también médicos y que empleaban los alucinógenos como los nahuas. Si se mencionan en cambio, sus rigurosas practicas ascéticas y su envoltorio ritual que era, al mismo tiempo, insignia de su poder.
Este envoltorio contenía huesos de águila, de jaguar y de puma, cabezas y patas de venado, piedras negras y amarillas- seguramente para la adivinación-, plumas de garza, quetzal y azulejo, cola de buitre, tabaco, hongos de piedra y sangrador para el auto sacrificio.,
se mencionan también "hierbas para refrescarse", que eran seguramente las plantas curativas.
Entre los mayas de Yucatán, en la época de la conquista, los chamanes eran sacerdotes especializados; El Uaiaghon, "Brujo"; El Ah pul yaah, "brujo echador de enfermedad"; el h'men, "mago que se transformaba en animal" que es el que ha pervivido hasta hoy. Y los chilames, que profetizaban en estado de trance, acostados de espaldas en el suelo, tal vez ayudados por el xtabentun "ololiuhqui". Los chamanes eran médicos y hechiceros, que curaban con sangrías y echaban suertes para adivinar.
Celebraban sus fiestas en el mes Zip; durante ella, sacaban sus envoltorios, que contenían idolillos de las deidades de la medicina "ixchel e itzamna" piedras para echar la suerte (am) y muchos objetos más.

EPOCA COLONIAL:

Durante la época colonial, el Nagualismo o Chamanismo fue identificado con la brujería europea por presentar varias ideas afines a ella, entre las cuales estaba la transformación del brujo en animal.
Se lo considero una práctica de una secta perversa y demoníaca importada de Egipto y , así, los conceptos de magia negra y de pacto con el diablo se integraron a las creencias indígenas, en la mentalidad de los conquistadores y después en la de los propios indios.

Pero los ritos chamanicos siguieron realizándose en la clandestinidad, de los cual hay muchos testimonios, gracias a la persecución de que fueron objeto. Así, Jacinto de la serna , Ruiz De Alarcón, Margil De Jesús y Núñez De La Vega, en el siglo XVII formulan precisas descripciones de los poderes de los naguales en el altiplano central y en Chiapas.
En este lugar eran llamados Poxlom "de pox medicina lo cual confirma que practicaban principalmente curaciones " .
Núñez dice: ".. Nos ha constado que es el demonio, que como pelota o bola de fuego anda en el aire en figura de estrella, con cauda a modo de cometa"

Los textos afirman que practicaban la medicina y empleaban para las curaciones la confesión de los pecados y "hediondas medicinas" -por ejemplo- algunas brujas yucatecas ponían tlapatl (matul) debajo de la almohada o lo daban a oler para hacer perder el juicio- . También eran nigromantes, hacían magia amorosa y sabían trasladarse a los que margil llama "paraísos fingidos" sitios donde participaban en festines.

EPOCA ACTUAL:

En las comunidades indígenas nahuas y mayas de hoy encontramos la pervivencia del chamanismo con sus ideas básicas de la capacidad transformadora del chaman y sus poderes de adivinación y de curación.
En los estados de México, Morelos, Puebla y Veracruz, principalmente, pervive la tradición chamanica náhuatl.

Hay diversas especialidades como los graniceros y los chamanes siguen siendo los médicos de las enfermedades del espíritu. En las comunidades mayances, los chamanes ocupan un sitio principal, pues además de curar enfermedades cumplen un importante papel policito-social.
También los chamanes de hoy son elegidos a través de un sueño o una enfermedad, y en ese estado aprenden el oficio de curanderos y adivinos; es decir la iniciación se produce con el espíritu separado del cuerpo.

Los mayas y los nahuas siguen considerando que hay un buen número de enfermedades ocasionadas por energías y seres sobrenaturales.
Pervive también la idea de que las patologías dependen de la conducta de los hombres, quienes al transgredir las normas sociales y morales ocasionan el enojo de los dioses. El castigo puede consistir en que las deidades ancestrales, dejan fuera de su protección al compañero animal y este se queda vagando solo y perdido en el monte, a merced de cualquier ser maligno que puede devorarlo o destruirlo.

Por otra parte, los dioses del inframundo se aparecen a los hombres en forma de seres maléficos, como serpientes, hormigas, arco iris, el Sombreron, la xtabay y el moo-tancaz, que deambulan por las noches para dañar a los hombres con graves enfermedades.
También son causas de enfermedad las influencias del signo del calendario ritual, las alteraciones del equilibrio corporal (por ejemplo, el desacomodo del tipte, órgano rector del funcionamiento del cuerpo" y las emociones fuertes, como el susto, el enojo, la tristeza o la vergüenza(azareo).

Cuando el espíritu se halla separado del cuerpo, es decir en el estado de sueño, o durante el orgasmo, es mucho mas susceptible de contraer enfermedades, pues se encuentra a merced de fuerzas nocturnas y maléficas.
Por ejemplo un muerto puede presentarse en el sueño de su enemigo y enfermarlo de susto.

Los males del espíritu llegan a manifestarse como delirios, afasias , melancolía, irritabilidad, mal erótico, depresión y locura, entre otras formas ;
pero también afectan al cuerpo, que sufre fiebre, hinchazones, dolores, urticarias, ahogos, etc..., capaces de producir incluso la muerte.
La mas común de las enfermedades del espíritu es "la perdida del alma". Es posible extraviar el alma de diversas maneras, pero sobre todo por "espanto" o "susto", por un accidente o por "mal echado" por un enemigo. Se piensa que el alma se sale y es capturada por los espíritus guardianes de la tierra, los ríos, los bosques, por los seres del inframundo o por los malos "aires", que son entidades maléficas con voluntad.

En Tepoztlan, por ejemplo, se cree que los "aires" habitan en las barrancas o los hormigueros-palabras que se emplean indistintamente para indicar sitios malos y peligrosos-, por lo que atacan de preferencia en esos lugares. En las barrancas habita asimismo el arco iris, identificado con serpientes malignas.
También un feto puede perder el alma si la madre sufre un susto; los bebes la pierden con mas facilidad, por no habérseles cerrado todavía la "mollera". Las almas que se pierden se quedan en el sitio del susto, o en poder del "aire", o bien se van al inframundo "TLALOCAN".

Cuando el alma se ha perdido, el cuerpo enferma; los síntomas son falta de apetito, debilidad, depresión, exceso de sueño y sueño agitado. Otro grupo de padecimientos del espíritu lo constituyen los ocasionados por los seres humanos, que se cuentan entre los peores; el más frecuente es el "mal echado" por un brujo, que tiene varias manifestaciones. Por lo general, los brujos echan o envían la enfermedad con formulas mágicas y, además, preparan pócimas venenosas y tienen como aliados a los malos aires, que introducen por los orificios naturales de sus victimas, luego de expelerlos por los suyos.
El "mal echado" incluye toda clase de desordenes psíquicos y locura.
El brujo puede poner cabellos en la garganta o en el estomago de las victimas, lo que les causa la muerte por asfixia o dolor agudo, y puede introducir en el abdomen animales, como ratas, armadillos, lechones, cachorros de perro, sapos, culebras o insectos. Los hechizados experimentan terribles dolores y finalmente mueren.

Los brujos también pueden producir esterilidad por enfriamiento de los genitales, que se cura con vapores de hierbas aplicados de modo directo a esos órganos.
Los brujos pueden, en fin, "cortar la hora", es decir provocar la muerte tras una lenta agonía, en virtud de que sus aliados, los dioses de la tierra, aprisionan al otro yo animal de la victima y lo mantienen sin alimentos. La persona se va debilitando, sufre vómitos, dolores, hinchazones y por ultimo, muere.

Hay otras alteraciones ocasionadas por hombres con poderes sobrenaturales, aunque involuntariamente, como las que sobrevienen por la "VISTA FUERTE" o por exceso de "CALOR";
Este es una energía peculiar que se acumula con los anos y la sabiduría; entre los antiguos nahuas, formaba parte del tonalli.
Cuando una mujer esta embarazada, por ejemplo, tiene exceso de calor que puede dañar a otros, sobre todo a los niños.
Las enfermedades producidas por seres humanos, ya sea voluntaria o involuntariamente, son por lo general graves; por eso dicen los tojolabales que "DE POR SI NO HAY PEOR PONZOÑA QUE LA DE LA GENTE"
y precisamente las enfermedades del espíritu son las atendidas por los chamanes, pues su diagnostico y tratamiento rebasa los conocimientos y capacidades de los curanderos comunes.

Los chamanes diagnostican ante todo por la adivinación, de igual forma y con las mismas semillas de sus antepasados prehispánicos. La adivinación realizada mediante la ingestión de substancias alucinógenas ya no es tan común como en la época prehispánica (se conserva entre los nahuas de la sierra de puebla y de la región de tétela del volcán, por ejemplo; Los brujos, echadores de enfermedad también curan, sobretodo los padecimientos que ellos mismos ocasionan, como la locura. Incluso tienen la protección del mismo Santo que cuida a los chamanes buenos: San Pedro. Tanto entre los nahuas como entre los mayas. Ellos conocen los ritos, las formulas mágicas y las "contrahierbas".
Cuando fracasa un Chaman se consulta al brujo, que posee mas recursos. Las ceremonias curativas son diversas y complejas, pero incluyen siempre la quema de Copal, que es uno de los alimentos de los dioses; oraciones donde se pide el perdón y la devolución de la salud o del alma perdida. Exhortaciones al cuerpo enfermo para que se cure o al alma para que regrese, y el uso de velas , flores, y alimentos.
Muchas veces se mata una gallina o un pollo negro, que se entrega a los dioses a cambio del alma.
Los ritos se realizan en casa del paciente, en el lugar donde se perdió el alma, visitando en peregrinación diversos altares de las montanas sagradas o en los campos y cuevas. Además de las oraciones y conjuros, se hacen sobadas, barridas, sopladas, baños y sangrías; también se chupa el mal, como se hacia en la época prehispánica, y se aplican o dan a beber medicamentos.
A veces la curación solo se logra con el alma separada del cuerpo, es decir durante el sueño o en estado de trance extático; para logra este ultimo, se da a beber al paciente un alucinógeno, como se hace en Tétela del Volcán. Todas estas creencias y prácticas médicas, aunque incluyan oraciones cristianas y muchos elementos nuevos, son en esencia de tradición prehispánica y concuerdan con la concepción indígena del mundo y de la vida que de un modo u otro ha pervivido.

Fuentes:

El texto es un fragmento de un estudio realizado por la doctora Mercedes De la Garza.
Exdirectora del Museo Nacional de Antropología e Historia de Mexico.
Es parte de un artículo publicado en la revista de la universidad nacional autónoma
de México en su número 572 de fecha septiembre/1998

Canto, música y ritual en la concepción cosmogónica del chamanismo.

En las culturas aborígenes, el canto chamánico y la ejecución de instrumentos musicales son de orden prioritario para la comunicación con los espíritus auxiliares o dañinos. También son necesarios en los viajes extáticos para alcanzar los más sorprendentes y representativos niveles de exaltación poética y metafórica.

En este sentido, es el espacio, en el cual se difunden los sonidos, el concepto que adquiere una isotopía jerárquica preponderante ya que ese espacio, como hemos dicho, es el mismo que ocupan los espíritus, los dioses, los semidioses y los héroes culturales.

El chamán asciende en la realización de diversos ritos y ceremonias. Tiene la convicción de que en esa elevación de su espíritu, en conjunción con la elevación de los sonidos, encontrará el espíritu poderoso que se trasmutará con su música y con su bebida, sea chicha o cualquier otro estimulante. Sabe que ese espíritu lo guiará en la búsqueda y obtención del logro que persigue o en el encuentro con el espíritu del bien o ante el enfrentamiento con el espíritu del mal.

Ésta es la imagen que de una u otra manera establece una considerable relación entre la elevación y las caídas en abismos insondables o en la gravitación del cuerpo o en la potencialidad para realizar los viajes catabáticos a través de las diferentes capas de la tierra.

Ese vuelo mágico del chamán, aunado a los sonidos del canto y a la ejecución de algunos instrumentos, es, por sus propias características, una "metáfora axiomática". Es evidente desde el punto de vista chamánico, pero indescriptible desde la lógica racionalizada.

Sólo la explicación chamánica es la única capaz de describirlo y la investigación sobre terreno, la única experiencia capaz de percibirlo e, inclusive, sentirlo.

La acción chamánica no sólo se lanza hacia lo conocido, sino también hacia lo desconocido. Por tanto, reafirmamos: nada lo explica, no es u axioma ni una ley desde el punto de vista de las ciencias, es más bien un comprensión del mundo en el cual las estructuras están ausentes y nada obedece a una lógica, sino más bien a las ilogicidades, y no obstante funciona. Es, desde su punto de vista, la concreción de un mito y la realización de múltiples metáforas. Su propia descripción lo explica todo desde una concepción emic.

El vuelo mágico y la elevación de los sonidos del canto o de los instrumentos musicales representan la trascendencia que sobrepasa las limitaciones del hombre; por este convencimiento, el vuelo mágico, la música y el éxtasis chamánico son absolutamente indispensables en todo acercamiento a la concepción cosmogónica del cuerpo en las culturas aborígenes.

Los chamanes explican que tanto los espíritus auxiliares como los adversos, así como los dioses y semidioses, gustan de escuchar el canto y los sonidos de los instrumentos musicales. También aman las bebidas embriagantes e inclusive, estando ebrios, se enamoran de los seres humanos. Esta coyuntura es favorable para la práctica chamánica que desee establecer los mejores contactos con los espíritus.

Para la concepción chamánica, la primera necesidad es dominar el sonido; una vez logrado este principio, se llega al vuelo, o a los viajes y se dominan los elementos principales como el fuego, el aire y el agua. Cada uno de estos elementos, como bien los definía Paracelso, tienen la condición virtual de sus oposiciones: el fuego calienta, asa y quema. Es decir, el fuego da vida pero también destruye. El elemento agua es vida, quita la sed, pero también ahoga. El elemento aire es vida, pero también es destrucción si se sobrepasa de poderes.

Frente a esos tres elementos de potencialidad creativa y destructora a la vez, el canto chamánico y la ejecución de los instrumentos musicales adecuados son los mediadores para convertir todas sus acciones en positividad. De esta manera, el canto chamánico se acerca a los espíritus de la vida, convence a los espíritus de la destrucción y apacigua y reorienta a los espíritus eternos para que realicen acciones creativas.

Con todo, el elemento aire es el que hasta ahora ostenta la jerarquía primordial y de poder virtual y, por tanto, el sonido es el elemento físico de significación preponderante en toda comunciación chamánica.

Los sonajeros o maracas, idiófonos de sacudimiento, son asociados al cosmos. El chamán que posee una maraca y sabe ejecutarla y conoce sus senderos, es poseedor del mundo. Lo mismo ocurre con el kultrún mapuche. Para un machi, poseer un kultrún en su mano izquierda y ejecutarlo es poder dominar el mundo; en -se timbal semiesférico está la representación del mundo y su sonido es la voz del machi que se eleva para tramontar todas las sendas y llegar a Wenu Mapu, la tierra eterna de lo infinito.

La misma concepción mapuche y un instrumento similar es aún empleado por los chamanes altaicos de Siberia, donde posiblemente se encuentran los rasgos más antiguos de nuestras prácticas chamánicas, y también en aborígenes norteamericanos y canadienses de esta centuria.

Las flautas, los silbatos y las cañas sonoras como ya hemos explicado, están asociados a la procreación, al nacimiento y a los viajes del espíritu a través del cuerpo del ser humano y a través de las capas de las tierra. Con sus sonidos se percibe el mágico nacimiento del mundo y de la vida.

El arco musical monocorde, universalmente conocido, que utiliza la boca como caja de resonancia, es otro instrumento de comunicación con los espíritus. Los espíritus buenos y adversos no se resisten ante tales sonidos y acuden de manera inmediata. El arco musical está asociado al Arco Iris tanto en las culturas aborígenes mesoamericanas, como entre los shuaras de la selva ecuatorial. Esta asociación con el Arco Iris representa los caminos que ostentan los poderes del bien y del mal, necesarios en toda relación chamánica. Este arco también extiende su asociación a la serpiente cascabel, que representa la virtud y la prudencia y es aliada del chamán en las curas sobre mordeduras de serpientes venenosas.

El turu-turu es un mirlitón de los mískitos de Honduras que está compuesto por una pequeña caña y una membrana de ala de murciélago (sakanki watla). Este instrumento, introducido en la boca del chamán especialista, sirve para comunicarse con los espíritus de los muertos que están ya lejanos. La caña, en este caso, representa el espíritu de los perros primigenios y el ala de murciélago sirve para ayudar al chamán a viajar por el mundo de las tinieblas.

También, entre los piaroas de Venezuela, existe otro instrumento de utilización chamánica para comunicarse con los espíritus de los muertos. Se llama wora; está conformado de una olla de barro que posee tres agujeros que cumplen función acústica. En ella se soplan dos cañas. Su sonido lúgubre produce el traslado del chamán al interior de las rocas, lugares donde moran sus antepasados.

También existen muchísmas otras flautas y silbatos, así como ocarinas elaboradas de cañas, huesos, cráneos de jaguares, venados, monos, etc., y también instrumentos que se ejecutan por frotación, como los elaborados con caparazones de tortuga, que también usaban los mayas (el ayotl); también se usan trompetas de cuerno de ganado para adquirir su fuerza y flautas y ocarinas de barro, etc. Todos ellos son instrumentos auxiliares dentro de la práctica chamánica, terapéutica, ritual o festiva.

Largo podría ser el inventario y mucha la variedad de instrumentos musicales asociados a sonidos o a características especiales que según su uso y similitud producen efectos ligados a los diversos fenómenos de la naturaleza: tambores de madera para atraer la lluvia como el tunduy shuara o los suaves sonidos del trompe mapuche o guajiro. Por sus características muy individuales, esos sonidos se dirigen al alma humana y por tanto, atraen a los espíritus del amor, etcétera.

Todos estos instrumentos y todos los secretos de su creación, asociado a los sonidos que emiten, tienen sus raíces en los orígenes del mundo y está muy emparentados con los hombres primordiales de los albores del universo

Como vemos, en la música ceremonial y en el canto chamánico conjugan además, danza y ritual, mito y poesía, estableciéndose una verdadera comunicación estrecha y significativa. Y algo que es muy importante e la relación del hombre con el mundo de los espíritus es que el texto del canto por ejemplo, no es eficaz si es pronunciado en forma normal. Este texto de ser cantado, es decir, "entonado" y, en algunos casos, se complementa con el uso o la ejecución de instrumentos de significación chamánica.

Por tal razón, la gama musical, instrumental, o entonada a viva voz, con acompañamientos rítmicos, es parte imprescindible de la eficacia simbólica ya que hace recorrer caminos míticos al cuerpo sometido a tratamiento o ritualización. Por otro lado, los textos chamánicos son, en muchos de los casos, poemas metafóricos que hacen concreción la propia noesis del chamán; que canta. Dichos textos están conformados por frases poéticas que funden sonido y sentido en una especie de migración constante, en la cual, cada frase, aunque se desvanezca en el espacio, va a ubicarse exactamente en el sitio preciso donde debe causar un efecto ritual, mágico y chamánico.

Cada texto chamánico y los sonidos que lo acompañan conforman una totalidad indisociable y cualquier conmutación que se realice en esa especie de fórmula mágica, va a producir una alteración o una nueva significación en el proceso ritual. Además es intraducible de manera literal. Sólo es comprendido dentro de la gran red de significaciones que conforman la estructura profunda del canto chamánico. Más allá de ese universo sólo puede encontrarse el insondable silencio o un incomprensible sonido fuera de toda significación.

La música y el canto trascienden el lenguaje hablado. Esta unión fue estructurada por sus cultores in illo tempore. Fue creación de dioses, semidioses y espíritus tutelares. Por eso los chamanes son los representantes de los sabios de tiempos primordiales.

Los chamanes explican que los grandes sabios y los dioses, semidioses o héroes culturales fueron hombres como ellos, utilizaron su cuerpo. Eran grandes danzantes, bebedores de inmundicia y se levantaron de allí para convertirse en dioses. No eran dioses sacrificiales. Eran hombres como los actuales chamanes, sus representantes. Fueron creadores de instrumentos musicales y por eso sus espíritus viven ahora en las raíces más profundas de los elementos que producen sonidos de la naturaleza y en algunos entes, en los que han ocultado su sonido, como el caso de tortugas, armadillos, piedras y montañas. Eran señores festivos e investidos de musicalidad y de sacralidad.

Por todo lo anterior podemos asumir que en el cuerpo humano, el canto chamánico cumple un papel primordial y convierte en significativa toda la gama de sonidos que es capaz de producir el hombre en su comunicación con la naturaleza. Palabra chamánica y sonido establecen la combinación más perfecta para llegar a todos los lugares geográficos y a todos los puntos cardinales, tanto del microcosmos corporal como del cosmos en el cual el hombre se desenvuelve.

En los chamanismos más centrales, a un verdadero chamán no se le permite cortar una semilla, un fruto, una hoja, una rama o extraer la corteza de un árbol, o recoger agua, o piedras, o tierra, etc., si no lo hiciera con significación chamánica, si no canta los versos correspondientes, si no ritualiza el lugar o si no aplica las fórmulas adecuadas. Si lo hace, sería realizarlo en forma compulsiva y significaría arrancárselo a su propio cuerpo. Cada chamán tiene la facultad de conocer los secretos del origen y, por tanto, es dueño también de la palabra chamánica pletórica de poderes virtuales. También es dueño del canto, del poema y del mito, de la música y del misterio. Es un ser que se manifiesta en su condición de inagotable porque es parte importante de la propia naturaleza.

En esta concepción vemos que el ente, en la relación chamánica, pertenece simultáneamente a dos mundos.

El chamán mískito afirma: "Yo soy dos cuerpos". Es decir, pertenece indudablemente al mundo de la naturaleza; aquí se produce un nexo sensible entre su cuerpo, el mundo de los instrumentos musicales, los alucinógenos y la parafernalia chamánica; pero también pertenece al mundo de las connotaciones sagradas que se establecen a través de las múltiples hierofanías que evidencian el poder de los elementos en un mundo no perceptible de manera directa, sino a través del establecimiento de la comunicación chamánica.

Este ente existe no sólo en la razón, en lo verdadero, en lo racionalizado; está también ubicado en el mundo que es asumido por la mente racional, como perteneciente a lo irreal. De esta manera, se ubica en los espacios de lo numinoso porque ostenta los valores de lo impuro que aterra y de lo poderoso que fascina, posiciones polares que son propias de la naturaleza. Por lo tanto, desde el ámbito del ente se revé el difícil problema de la alteridad que se opone a la reducción de lo otro y no obstante se pertenecen mutuamente.

Desde la compresión chamánica se piensa en lo otro, en lo diferente, en lo desconocido de la naturaleza, y esta concepción viene a conformar en última instancia, la otra razón, es decir, el otro modo de pensar: el de la propia naturaleza. Este entendimiento es el lugar de escape de una lógica identificativa pero que involucra a ambas cualidades sensibles, la del ser humano y la que pertenece a la naturaleza.

Mantener esta distancia es sano porque se permite ahondar en diversos planteamientos desde horizontes de interpretación hermenéutica etnográfica para los mismos cultores.

La comunicación más válida, la más intensa, la que produce un verdadero encuentro es siempre una comunicación en la cual el yo y lo otro son diferentes aunque estén relacionados. Así, la acción chamánica comunicativa, el acto ritual-ceremonial y el canto chamánico son eficaces si se cumplen las condiciones para la posibilidad de una comunicación mental densa dentro de la cual ni siquiera se responde a lo volitivo. En este caso, es la naturaleza la que impera y la que impone sus modelos, que se cumplen en una especie de acuerdo tácito dentro del ámbito de lo metafísico.

En el éxtasis, el chamán pierde la voluntad y el peso real de su cuerpo, y una vez libre de ataduras corpóreas, es conducido por una legión de espíritus poderosos para enfrentarse a los espíritus adversos y en esta difícil situación, el chamán con su canto, sus instrumentos y su parafernalia, conforman todos ellos la energía más solidaria de procesos sagrados que resguardan sus universos de comunicación y simbolización.

Por las razones expuestas y otras, ni siquiera esbozadas, y millares de otras que faltaría investigar en ese difícil pero fascinante mundo de la concepción chamánica, consideramos por lo menos a priori, que la música, el mito, el rito, la literatura aborigen, el canto chamánico y tantas otras manifestaciones culturales de los grupos étnicos de América aborigen constituyen un principio inagotable para el entendimiento del hombre a niveles más generales y, sobre todo, si se analizan los procesos de la desacralización a los cuales ha sido sometido el ser humano por los afanes de la homogeneización de la cultura económica dominante, que impone símbolos descaracterizantes, vergonzantes y falsos sin tener ningún respeto por la diversidad cultural.

Con todo, aún no se han eliminado de manera radical los universos polisémicos de las cosmogonías aborígenes. Ese mundo simbólico jamás podrá agotarse y mientras haya vida para que pervivan por lo menos los elementos residuales de las culturas aborígenes, si esos elementos residuales están bien cimentados, permitirán siempre la reconstrucción de mundos maravillosos para la creatividad humana y nosotros, los foráneos, aunque impongamos nuestra pretendida cientificidad, no podremos opacar las diversas y ricas cosmogonías aborígenes de América que aún viven, las que aún reclaman respeto. Y sus concepciones cosmogónicas serán las que nos seguirán brindando las razones más aproximadas a la auténtica verdad del hombre mientras se respete dentro de su cosmovisión su particular y auténtico modo de pensar, porque aún llegando ya al fin del siglo xx, nosotros sabemos que no hay verdades eternas e inmutables y que, comprendiendo o por lo menos respetando las culturas aborígenes, en alguna medida seguimos siendo humanos.

Fuentes:
Por Ronny Velázquez.

El éxtasis chamánico.

Michael Harner fué el primero en definir al chamán como una persona que entra en un estado alterado de conciencia para conectar con una realidad que normalmente escapa a la razón, y usarla con el fin de obtener sabiduría y poder ayudar a otras personas. El estudio de este tema avanzó con la publicación del libro de Mircea Eliade “Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy”, (Princeton, 1974) y el estudio de U. Marazzi “Testi delo schiamanesimo siberiano e centroasiatico”. Mircea Eliade en su libro "Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis", concluyó que el chamanismo es anterior a las otras tradiciones espirituales en el planeta y que lo que es más distintivo en el chamanismo -pero no lo único- es el viaje a otros mundos en un estado alterado de conciencia.

En "Historia de las creencias y las ideas religiosas" Mircea Eliade dice:

"Los chamanes desempeñan un papel esencial en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad. Son los campeones antidemoníacos por excelencia y luchan tanto contra los demonios y las enfermedades como contra la magia negra. Los elementos guerreros, que tanta importancia tienen en ciertos tipos de chamanismo asiático (coraza, lanza, arco, espada, etc.), se explican por la necesidad de luchar contra los demonios, verdaderos enemigos de la humanidad. De manera general se puede decir que el chamán defiende la vida, la salud, la fecundidad, el mundo de la «luz» contra la muerte, las enfermedades, la esterilidad, la desgracia y el mundo de las «tinieblas»".

También dice Eliade que el chamán, cuya vocación es señalada por alguna circunstancia extraña (un sueño, una enfermedad, un rayo) inicia su difícil aprendizaje, que puede durar muchos años y que se caracteriza por la experiencia iniciática de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, vivida particularmente a través de rigores como el ayuno, dietas estrictas, veladas interminables, abstinencia sexual, dominio de la caza, la pesca y las artes cotidianas, conocimiento de las plantas medicinales y consumo de plantas psicotrópicas. En este tiempo, el iniciado aprende cantos, bailes, rezos, mitos y, en general, la cosmogonía y la historia de su pueblo.

Josep Mª Fericgla dice que el chamanismo no es una religión sino un conjunto de métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, como pueda ser las curaciones de los enfermos. La cuna del chamanismo se sitúa en Siberia, desde donde pasaría al Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano. Es muy probable que los cultos a Dionisos sean la evolución ya institucionalizada de tales prácticas chamánicas. Para otros autores como Hoppal (1997): “El chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis, no sólo una fase evolutiva temprana de la religión y no sólo una manifestación psicomental, sino un complejo sistema religioso”.

"Las aventuras del chamán en el otro mundo, las pruebas a que es sometido durante sus descensos extáticos a los infiernos y en sus ascensiones celestes recuerdan las aventuras de los personajes de los cuentos populares y de los héroes que pueblan la literatura épica. Es muy probable que muchos «temas», motivos, personajes, imágenes y estereotipos de la literatura épica sean, en última instancia, de origen extático, en el sentido de que se tomaron en préstamo de los chamanes cuando éstos narraban sus viajes y aventuras en los mundos sobrehumanos".

Estas palabras obtenidas de Mircea Eliade en "Historia de las creencias y las ideas religiosas" de buen seguro que debieron inspirar los trabajos de Carlo Ginzburg y, por otra parte, constituyen uno de los temas de estudio que más me apasionan.

A mediados del siglo XVI Peucer describe la salida del estado cataléptico de los chamanes lapones de la siguiente manera:
“Trascurridos veinticuatro horas, al volver el espíritu… el cuerpo exánime se despierta con un gemido”. En comunidades de pastores nómadas los chamanes caen en éxtasis para obtener renos. Sus colegas de las comunidades agrícolas hacen lo mismo para obtener cebada, trigo o uvas. La similitud se rompe en un punto crucial. La catalepsia de los chamanes euroasiáticos es pública, pero la de Europa de los "benandanti", por ejemplo, es privada. En ocasiones los asisten las mujeres, más raramente los maridos de ellas. Los chamanes en sus catalepsias públicas combaten en duelo aislado, mientras que en las catalepsias privadas participan en verdaderas batallas campales. En algunos lugares de Liberia se llega a chaman por vía hereditaria, pero lo normal es que el futuro chaman sea predestinado por una marca de nacimiento. La vocación coincide con la madurez sexual. Se manifiesta con frecuencia seguida de trastornos psicológicos, lo que los observadores europeos denominaron la “histeria ártica”. La muerte temporal, es decir, el éxtasis y la catalepsia, van seguidas de metamorfosis y cabalgatas a lomos de animales. Este tema vuelve a aparecer en los procesos de brujería, en cambio, el tema de las batallas por la fertilidad desaparece.

David Lewis-Williams trabajó sobre el arte de los San, un arte chamánico, y propuso interpretar el arte paleolítico de las cuevas europeas de manera semejante. Jean Clottes, un especialista sobre el arte prehistórico europeo, quedó seducido por esta hipótesis.
(Los San son una tribu africana, cuya manifestaciones artísticas realizadas por chamanes han sido comparadas con el arte paleolitico.)

En los siglos pasados los viajeros europeos tenían una gran confianza en la verdad de sus propias creencias, por eso consideraban las de los demás pueblos como degeneradas y satánicas. En diferentes continentes los exploradores europeos encontraron individuos que alcanzaban el éxtasis de diferentes maneras. Estos exploradores calificaron esta conducta como repugnante y primitiva, olvidando que el judeo-cristianismo tuvo mucho que ver en sus orígenes con revelaciones y visiones de tipo extático. Nicolás Witsen, diplomático holandés en la corte del zar, dibujó en 1705 un chamán tocado con cuernos de ciervo y golpeando un tambor, se trataba de un chamán tungús. Estos personajes eran especialistas en entrar en trance con el fin de curar a los enfermos, causar cambios climáticos, predecir el futuro, controlar los desplazamientos de los animales y conversar con los espíritus y los animales-espíritu.

Chamán tungús dibujado por Nicolás Witsen, 1705

También los sacerdotes católicos describieron prácticas de este tipo en América Central y del Sur, contando que los chamanes eran personajes que después de consumir bebidas tóxicas, afirmaban que abandonaban sus cuerpos y viajaban hacia mundos espirituales donde desafiaban a espíritus y monstruos espantosos. Los sacerdotes buscaron como explicación la posesión de estos individuos por el diablo. Lo mismo afirmaron en 1630 los sacerdotes franceses sobre los iroqueses de América del Norte.

La aparición de los chamanes se remonta a la Prehistoria, relacionada con la aparición del ser humano. En todos los periodos y lugares, la humanidad ha conocido estados de conciencia alterada estática o frenética, además de las alucinaciones. La capacidad de pasar, voluntariamente o no, de un estado de conciencia a otra de conciencia alterada, es una característica universal del sistema nervioso.

Estados de conciencia alterado

Estamos en "plena consciencia" cuando somos capaces de reaccionar a nuestro entorno de un modo racional, sin embargo, en esta etapa pasamos por estadios de extrema lucidez a otros más introspectivos, estados de reflexión que nos permiten dar un primer paso hacia el largo "continuum". Este estadio, conocido vulgarmente como "estar en la luna", puede hacernos olvidar aquello que nos rodea. Un estadio más allá en este "continuum" es el sueño, que algunos consideran como la etapa en la que se pueden tener percepciones furtivas, laicas, de un mundo que los "especialistas religiosos" visitan plenamente durante el trance profundo. Entre la vela y el sueño existe un estado intermedio, llamado sueño lúcido, en la que se pueden llegar a controlar las imágenes del sueño.

Me han parecido interesantes las palabras de Ana Iribas Rudín, investigadora de arte en la Universidad Complutense de Madrid:

"Si entendemos que el estado ordinario de conciencia (el estado "normal" de nuestra vigila, el dominio del yo o ego) se encuentra en los niveles personales del continuum evolutivo de la conciencia , entrar en un estado alterado de conciencia (por ejemplo, soñar)— puede ponernos temporalmente en contacto con otros niveles de conciencia, diferentes —superiores o inferiores— al nivel en que nos encontramos habitualmente, y puede permitirnos acceder a los modos cognitivos propios de esos niveles (en el sueño puede darse un pensamiento mágico, o puede haber una revelación mística). En otras palabras: el conocimiento de diversos estados alterados de conciencia resulta en una ampliación de la conciencia".

Durante el trance profundo se experimentan cosas que no están ahí, es decir, se tienen alucinaciones que pueden ser felices o terroríficas. No son simplemente visiones, porque los sentidos participan de ellas sintiendo olores, sonidos y gustos.

Hay diferentes causas que pueden ocasionar el trance. Unas son de carácter patológico, como la epilepsia del lóbulo temporal, la migraña y la esquizofrenia que producen alucinaciones. Algunos antropólogos creen que la mayoría de los chamanes eran personas con enfermedades mentales que supieron sacar beneficio de su problema. Pero también se puede inducir el trance en personas sanas, gracias a medios diversos, como el consumo de drogas psicotrópicas, las privaciones sensoriales (ausencia de luz, ruidos...), el aislamiento social prolongado, el dolor intenso, las danzas extenuantes, los sonidos insistentes y rítmicos, los cantos salmodiados...

Etapas del trance

Las investigaciones neuropsicológicas señalan tres etapas, que se pueden superponer entre ellas, no siendo necesario que cada individuo pase por todas ellas.

- En el primer estadio se ven formas geométricas, como puntos, zigzags, parrillas, conjuntos de líneas o de curvas paralelos entre sí, meandros... Los colores son centelleantes; las formas se mueve, se alargan y contraen y se entremezclan. Con los ojos abiertos adquieren un aspecto luminoso y se proyectan sobre cualquier superficie, como un proyector de diapositivas.

- En el segundo estadio se intenta racionalizar el significado de las percepciones geométricas. Inmediatamente entramos en el torbellino de un túnel, un estadio intermedio que nos conduce al tercer estadio. Al final de túnel se ve una luz viva, en los laterales del torbellino aparece un enrejado derivado de las imágenes geométricas del estadio primero, en forma de animales o personas. A la salida del túnel todas las cosas parecen intensamente reales.

- En las alucinaciones del estadio tres las representaciones aparecen proyectadas sobre las superficies que rodean a los chamanes, los cuales permanecen con los ojos abiertos. Al mismo tiempo, las superficies se animan, los relieves son vistos en tres dimensiones con unos colores más fuertes, y acaban moviéndose y transformándose en algo vivo. El individuo siente que puede volar y se transforma en pájaro o en otro animal, también en formas geométricas. Los significados atribuidos a las formas geométricas, a los objetos y las alucinaciones están condicionados por la cultura recibida por cada chamán. Las sensaciones físicas experimentadas durante el trance comprenden picores y temblores; otros siente que su cuerpo se cubre de pelos; muchos experimentan la proximidad o creen poseer un poder sobrenatural invisible.

Luc de Heusch -etnógrafo y cineasta belga- distingue el chamanismo de la posesión como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero el chamán conserva la integridad de su personalidad psíquica, adquiere poderes con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que están perdidas o enfermas. La posesión sería entonces, como una especie de inversión, el descenso de divinidades o espíritus y su encarnación en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. Los estados profundos de la conciencia alterada pueden ser interpretados como una posesión espiritual o como una pérdida del alma. La posesión se da en las sociedades agrícolas y el enteógeno utilizado es una bebida alcohólica, del tipo vino o cerveza, que produce una desinhibición de la conciencia, una embriaguez de tipo orgiástica, en el sentido etimológico de orgía (confusión), en la que parece que un espíritu exterior -bueno o malo- penetra en el interior de nuestro cuerpo, del que se apodera. El estado de trance con posesión está presente en todas las culturas, tanto en África como en América, en Asia o Europa y Australia. Mientras se produce, la persona deja de ser propiamente ella misma. Queda alienada, convertida en alguien ajeno. En tales estados se da una disminución de la capacidad de autocontrol por parte del sujeto. Al mismo tiempo, está disminuida su capacidad de darse cuenta de lo externo. Como ejemplo, en los estados de trance del vudú caribeño. El otro tipo de éxtasis, el abandono del alma, se da en las sociedades de cazadores-recolectores, con utilización de hongos como enteógenos, en los que la experiencia extática se asemeja a un vuelo, a una elevación del espíritu del chamán que llega a contemplar desde lejos el propio cuerpo, como si lo hubiera abandonado el alma. Como estudiaremos en otro apartado, Antonio Escohotado afirma que cada tipo de experiencia extática tiene como reflejo unos ritos religiosos diferentes: a la posesión y consumo de bebidas alcohólicas -sociedad de agricultores y ganaderos- corresponderían los ritos de sacrificios humanos destinados a aplacar a unos dioses coléricos, mientras que el abandono del alma es más propio de los chamanes, en los que se practican ritos de comunión en los que se consume el cuerpo y la sangre de los dioses.

Los chamanes del todo el mundo afirman que vuelan hasta lugares lejanos o a otros mundos habitados por espíritus y monstruos. Los relatos de vuelos y viajes entre las brujas medievales se deben a la entrada en trance de las brujas. Algunos dicen que se conseguía el éxtasis mediante la utilización de ungüentos mágicos preparados con belladona, beleño y mandrágora (Harner, "Alucinógenos y chamanismo").

La sensación de elevarse se expresa en las historias de chamanes que ascienden al cielo mediante una escalera, un árbol o un poste. Yo diría que también en las historias de descenso al fondo de un pozo, sima, mar... es decir, lo opuesto al vuelo, como el descenso bajo tierra. El descenso bajo tierra se explica por las sensaciones del torbellino que producen oscuridad, aturdimiento y dificultades para respirar. La entrada en una cueva no hace más que reproducir ese torbellino; el aislamiento social, la privación sensorial y el frío inducen al trance. Sólo falta dibujar figuras en las paredes para afirmar que ya tenemos la representación perfecta del trance.

El cosmos chamánico se compone de tres niveles: el de la vida cotidiana, un mundo superior y otro inferior, localizados topográficamente en arriba, en la tierra y bajo tierra.

Características del chamán

Jean Clottes y David Lewis-Williams en "Los chamanes de la prehistoria" (Colección Ariel Prehistoria) restringen la aplicación del término chamán a quienes, en las sociedades de cazadores-recolectores, practican los ritos para alcanzar el éxtasis, con el objetivo de curar a los enfermos, predecir el futuro, encontrarse con los espíritus animales y controlar los animales reales mediante medios sobrenaturales.

Figura 1.: El llamado «brujo» de la cueva de Gabillou (Dordogne, Francia), representa una criatura compuesta de lo animal y lo humano. Ilustración de J. Gaussen.
Figura 2.: El llamado «brujo con arco musical» de la Cueva Trois-Frères (Ariège, Francia), compuesto de lo animal y lo humano. Ilustración de H. Breuil.

Figuras como ésta, o la de Gabillou, comunes en culturas chamánicas, podrían representar al chamán transformado, o a un espíritu sobrenatural.

Jean Clottes en una Ponencia defendida ante el 40 Congreso de Filósofos Jóvenes (Sevilla 2003) destaca entre los múltiples componentes del chamanismo señalados por Hultkranz en 1987 y Vitebsky en 1995, en primer lugar, la creencia en un cosmos complejo en el cual coexisten varios mundos, paralelos o dispuestos en niveles, que interactúan entre sí haciendo que la mayor parte de nuestros acontecimientos estén causados por el otro(s) mundo(s). En segundo, algunas personas se consideran capacitadas para entrar en contacto deliberadamente con el otro(s) mundo(s) para conseguir fines beneficiosos: sanar la enfermedad, mantener buenas relaciones con los seres sobrenaturales o restaurar la armonía quebrada, imprecar la lluvia en periodos de sequía, asegurar una buena caza o dirigirse al «Señor de las Animales» para que la caza pueda ser posible, predecir el futuro o maleficiar a un enemigo. Y en tercero, el contacto puede tener lugar cuando los espíritus favorables acuden, a menudo con formas animales, al chamán o al buscador de visiones. El chamán se identificará con su espíritu favorable. Puede también enviar su alma al otro mundo para encontrarse con los espíritus y obtener su ayuda. Todo esto tendrá lugar a través del trance. Finalmente, el chamanismo está ampliamente extendido entre los pueblos cazadores y la recolectores. Hasta hace poco, estaba presente en una enorme área que incluía el Ártico, desde Siberia a Canadá, Escandinavia, toda la América del norte y bajaba hasta el norte de la América del sur. Teniendo en cuenta que el hecho religioso se mantiene durante largos periodos de tiempo, incluso en sociedades dinámicas, y, también, el muy antiguo poblamiento de América en el Paleolítico Superior, en buena lógica deberíamos considerar como hipótesis previa la existencia de un fuerte entramado chamánico en las religiones paleolíticas.

Los chamanes prehistóricos no son los dobles de los chamanes siberianos, pero a nosotros no nos interesan las diferencias, sino el estudio de las similitudes, el constatar el extraordinario parecido que existe entre los chamanes de las diferentes partes del mundo, las cuales provienen de la manera en que el sistema nervioso humano reacciona en estado de conciencia alterada. El antropólogo catalán Josep María Fericgla autor de "Los chamanismos a revisión", asegura que no se puede hablar de chamanes, sino de chamanismos, ya que los distintos chamanes difieren de la imagen clásica en función de su origen, su inclinación y sus objetivos; sin embargo, a mi me interesa lo que tienen en común y pienso que las diferencias son pocas y ocupación de coleccionistas de rarezas.

Hay personas, como Michael Harner , que sostienen la creencia en que el chamán realiza el viaje con el fin de conocer en qué lugar determinado puede hallarse el remedio apropiado a un mal. Ellos argumentan contra la opinión científica que da como opción a tal sabiduría el resultado de generaciones de ensayo y error en la aplicación de remedios, que es imposible en el tiempo que generaciones de pueblos indígenas, de no más de una veintena de individuos, hubiesen tenido suficiente tiempo para experimentar los remedios, y que seguramente se hubiesen extinguido sino fuera porque el chamán, con la información obtenida en sus viajes en los que temporalmente se pone en contacto con otros niveles de conciencia, diferentes —superiores o inferiores— al nivel en que nos encontramos habitualmente, y puede permitirnos acceder a los modos cognitivos propio de un nivel superior, el cual nos facilita información sobre las propiedades medicinales de las plantas. La opción de ensayo y error ya habría terminado con la posibilidad de vida de ellos. Es este conocimiento superior el que puede justificar el fenómeno de que pueblos "primitivos" tengan conocimientos de cientos de remedios, y que incluso muchos de ellos no se empleen sino después de una elaboración que en algunos casos llega a más de diez pasos intermedios antes de administrar una droga ¿es que los indios conocen las propiedades de reacción química para poder hacer que algo que es venenoso se convierta en un potente medicamento? Estos fieles del chamanismo no creen que ello haya podido ocurrir sólo por la ley del ensayo y error, y piensan que la vida tiene muchos misterios. Efectivamente, pero hay que estudiarlos científicamente y resolverlos.

El acceso al mundo interior se produce -según los adeptos modernos- como consecuencia de la conciencia del chamán de cumplir una misión específica e intenciones serias. Tiene una tarea que cumplir. Sueña y controla el sueño. Recupera información valiosa sobre el sentido de su propia vida y muerte y del lugar que ocupa. Usará de sus animales guardianes o aliados de poder para recuperar la salud de una persona u obtener el conocimiento necesario. Terminado el viaje, regresa con todo el conocimiento que le permitirá ayudar a los demás. Actúa de canalizador de la energía espiritual o el poder que comparte con sus aliados personales en el mundo espiritual. El chamán suele trabajar en penumbra para poder ver claramente y no ser distraído por la realidad normal. Para entrar en el viaje chamánico, se ayuda de sonidos e instrumentos como las maracas, la flauta o el tambor, o el baile o la voz; o hace uso de plantas rituales o enteógenas. Hay muchas clases de viajes, el más típico es el viaje al mundo inferior. Los chamanes no realizan grandes viajes astrales, el chamán trabaja en el plano de la Tierra. Para llevarlo a cabo se sirve de un agujero o conexión entre los planos (real y no normal). Pueden ser cuevas, agujeros en troncos de árboles, charcas o arroyos, grietas entre las rocas o montañas, troncos huecos, rocas agujereadas, agujeros hechos ex-profeso para ello, máscaras, mandalas...). Todo lo expuesto en este párrafo es lo que creen los practicantes actuales del chamanismo, como ya habíamos advertido.

Las tres zonas cósmicas y el pilar del mundo

El animismo concibe todo lo creado como estructurado en tres zonas -cielo, tierra e infierno-, unidos o atravesados por un pilar que se ha simbolizado en las distintas culturas bien por un árbol, bien por una montaña o una columna. Pero estas tres zonas no tienen por qué tener una estricta realidad física: también el propio mundo interior tiene la misma estructura y en el “Árbol Cósmico de Yggdrasil” de las antiguas culturas del Norte de Europa el nivel celestial corresponde al mundo de lo superior (de lo supraconsciente), mientras que la tierra, el mundo intermedio, es la zona de la conciencia del yo y el infierno pertenece a lo inconsciente o subconsciente.

Curación chamánica

El doctor Andrés Rodriguez Alarcón afirma, basándose en Kenneth Meadows “Iniciación chamánica” (Ed. Martínez Roca), que casi todos los ritos chamánicos comienzan con una purificación del oficiante, del paciente y de sus acompañantes. Puede hacerse a través de una fumigación con hierbas sagradas, por un baño ritual o por el antiguo sistema del vapor que ha dado origen a las saunas finlandesas o a los baños turcos. Después el brujo efectúa su diagnóstico -en estado de relajación- mediante el sonajero o el péndulo. Cuando percibe un cambio en el sonido se esfuerza en ver -a través de su visión interior- la alteración producida en esa parte del cuerpo del enfermo. Con el péndulo, la técnica es bastante parecida y se usa para confirmar la existencia de áreas con bloqueo de energía. El chamán cura a base de consejos de régimen de vida que entienda pueden armonizar al paciente con el mundo que le rodea. Utiliza las hierbas, los regímenes de alimentación y la relajación, la presión o la aplicación de cristales al modo védico. Pero en muchas ocasiones puede entrar en un estado alterado de conciencia para acometer una curación directa intentando equilibrar “desde dentro” las alteraciones que advierte en su cliente.

Fuentes:
Por Gonçal Vicenç Bòrdes