A la Manera del Chamán
Hermenegis. D. H. Casarsa
Hermenegis Conseil - Buddha chamanismo Hermes el tao -
Los silbatos peruanos producen armonías y vibraciones sonoras que inducen una modificación de enfoque en la conciencia.
Durante más de dos mil años, diferentes culturas peruanas produjeron instrumentos conformados de manera psico-acústica. Ellos inducen una experiencia energética y sutil, intensa y profunda, para despertarse a sí mismo y al mundo del sonido.
"En mis oídos silba el viento..."
Para su experiencia e información info@hermenegis.com
Reproducidos por Don Wright guardián de este arte original y de los orígenes.
1. Introducción
2. Descripción
3. La Cultura Chimù
4. La Serpiente/Dragon
5. Las Travesías de los Sentidos
6. El Sonido
7. Enteógeno
8. Tipología fenomenológica de la experiencia mística
9. Chamanismo
10. La Creatividad Universal Interior
11. Efectos Fisiológicos del Sonido
12. Un Arte del éxtasis
13. Imaginario y Enfermedad
14. Mana
15. La experiencia de los Vasos Comunicantes Peruanos
16. Nota bibliográfica
1. Introducción
Los Vasos Comunicantes peruanos son reproducciones de alfarería recuperadas en tumbas de altos dignatarios chimus, junto con armas y alimentos para su última jornada. Hace milenios, en la parte central de Perú, existió un conocimiento del sonido, posiblemente ligado a la manera como los antiguos del Chimú concebían la realidad. Dicha cultura probablemente usó esos silbatos por motivos rituales y espirituales; sin embargo, parecen haber sido empleados solamente por la elite de sacerdotes/chamanes. Su producción y uso se cortó con la llegada de los primeros colonos españoles. Por regla general, durante la colonia, la cultura de esta antigua tradición fue reprimida. Aunque al parecer el uso de silbatos se extinguió del todo en tierra peruana, se conserva una herencia. Fueron redescubiertos y estudiados en los años setenta por un antropólogo, Daniel Statnekov. Tanto lo sorprendió el efecto del sonido del silbato en su conciencia que durante años se dedicó a investigarlos y aprender su reproducción. Los silbatos comunicantes peruanos son reproducidos hoy por Don Wright, guardián y heredero de este arte. El efecto armónico creado por los participantes en una sesión, la particular concordancia de los Vasos Comunicantes peruanos, induce un cambio de conciencia benéfico y único, una catalepsia chamánica permitiendo explorar así un dominio sensitivo habitualmente inaccesible a la conciencia en vigilia.
Hechos de arcilla, en su cara frontal tienen una efigie simbolizando elementos muy antiguos. Propongo en este texto pasar revista a unos aspectos de este lejano conocimiento. Su descripción llevará a su origen, a su uso en viejas culturas olvidadas, a la mitología del sonido y a su historia. Examinaremos sus efectos en la conciencia, la experiencia mística y algunos aspectos del chamanismo, de su arte y percepción de la realidad, para terminar presentando una experiencia de Vasos Comunicantes Peruanos.
2. Descripción
Los arqueólogos han recuperado numerosos vasos comunicantes de diferentes culturas y periodos. Se han catalogado como recipientes de líquidos. Algunos de éstos vasos comunicantes funcionaban como silbatos y se empleaban en los rituales. Producen un sonido ligeramente audible cuando se los llena de líquido y se los balancea de derecha a izquierda. Este sonido se explica por su ventilación particular, permitiendo que el aire situado en un vaso se desplace entre las cámaras. Sin embargo, cuando se produce un sonido de esta manera, se oye muy suavemente, resultando muy intenso cuando se lo sopla oralmente por el tubo posterior. La Sociedad Acústica Americana los estudió en la universidad de California, Los Angeles. Los vasos comunicantes estudiados eran de las altas mesetas y de la costa norte de Perú. Su difusión se extendió en un periodo entre 500 antes de J-C aprox., a 1550 después de J-C. Se estudiaron 69 muestras, oriundas de diferentes culturas, Gallinazo, Vicus, Moche, Huari, Maya, Inca y Chimù. Los resultados de este estudio determinaron que su frecuencia era particular a cada cultura.
Cada una poseía una frecuencia sonora diferente a la que los silbatos se adecuaban. Los vasos comunicantes peruanos siguieron su evolución, hasta que finalmente se produjo un nuevo cambio de frecuencia. Las cámaras sonoras se comunican mediante un puente sostén en cuya base está el silbato. Los vasos miden 17 cm. por 12 cm. y una altura de 18 cm. El aire se sopla por una embocadura situada en la parte trasera, atraviesa un tubo situado en el fondo del silbato el cuál une las dos cámaras sonoras.
(Fotografías de los Silbatos)
Los vasos comunicantes no se acoplan ni de manera electrónica, ni mecánicamente, sino por la innata destreza sensitiva del hombre, de manera sinestética. El estudio realizado por el UCLA determinó que ocurre un fenómeno acústico único cuando se soplan varios vasos comunicantes. Las tonalidades producidas interactúan entre sí, se cruzan abriendo la conciencia del participante, llevándolo a un dominio de conciencia y experiencia especial.
3. La Cultura Chimú.
La cultura chimú era poderosa y refinada. Aliada al principado de Cajamarca, enfrentó con éxito a los conquistadores Incas del siglo XV. Se extendió poco a poco al Norte hasta Ecuador y conquistó las regiones del sur hasta Lima. Los Chimú sucedieron a la civilización Mochica y fueron la primera cultura peruana encontrada por los conquistadores. La rica capital del reino de Chimor, Chan-Chan, se ubica a escasos kilómetros de la ciudad de Trujillo, en la costa noroeste del Perú, en el valle del Río Moche. Chan-Chan se construyó según muy detallados planos arquitectónicos. La ciudad tenía más de cien mil habitantes, la defendían cuatro altas murallas circundantes. Las ruinas incluyen diez grandes cuarteles rectangulares. Cada conjunto de construcciones está rodeada por paredes de diez metros de altura. Del interior de estas paredes, los arqueólogos recuperaron otras que separaban habitaciones, almacenes, tiendas, templos, calles y piezas. La arena que cubre las ruinas de la ciudad sólo en parte se ha despejado y quizás apenas puedan sospecharse las ruinas que todavía siguen cubiertas.
La ciudad, ubicada en un desierto de arena y tierra ocre, limita con el océano. Debido a la sequedad del clima, las paredes y sus estupendos y estilizados bajorrelieves se han conservado muy bien. Se han descubierto vestigios de depósitos decorados con guijarros y rastros de jardines irrigados. Los planos de la antigua capital chimù, sus templos, tumbas de forma piramidal, la estilización de los elementos naturales con formas geométricas atestiguan un gran progreso cultural. El océano, sus corrientes y recursos, eran especialmente importantes para ese pueblo cuyo dios Kon apareció en una balsa antes de crear la humanidad. Las olas del mar se simbolizaron allí mediante ranuras horizontales y paralelas.
(Fotografías de Chan-Chan).
4. La Mitología de la Serpiente/Dragón
Los vestigios de los Templos del Sol, de la Luna y del Dragón, el único completamente restaurado y reconstituido, testimonian la riqueza mitológica del reino de Chimor. En los bajorrelieves de la pared del templo del Dragón se representan seres antropomorfos, mitad hombres, mitad dragones. "El dragón es un símbolo universalmente ligado a la creación de vida en la tierra, a la unión sexual, al principio autofecundante denotado al morderse la cola". En la ciencia hermética y en la alquimia, representa "la unión de principios opuestos que son: la Tierra por las patas, el Mar por las escamas, el aire por las alas y el fuego que escupe por la boca". En ciertas culturas toma la forma de serpiente alada, o de doble cabeza. En los Uroboros por ejemplo, la Serpiente/Dragón, es un símbolo mítico y celestial, que representa la fuerza de la vida y su manifestación. Es un principio vital doble y andrógino. Los egipcios lo representaron con la Serpiente Alada, dueña de la metamorfosis. También se encuentra la serpiente en los hindúes, con Sesha, la serpiente de mil cabezas navegando el Océano Cósmico. Entre los griegos, es la serpiente monstruo Tifón, entre los taoístas chinos, la serpiente doble principio de la vida que toma la forma del Yin-Yang. En los aztecas, la serpiente celestial o cósmica, divinidad de Quetzalcoatl. Representa la unión de principios opuestos. La naturaleza material y el mundo espiritual, el principio masculino y el principio femenino que crean al unirse y al transformarse. En occidente, la serpiente permanece como símbolo de transformación, como símbolo de medicina, el caduceo.
En el interior de las tumbas de Chan-Chan, los arqueólogos, hallaron armas, adornos de oro, vajilla de metales preciosos y vasos comunicantes, decorados con estatuillas, probablemente de deidades, simbolizando cada elemento.
5. La Travesía de los Sentidos
Las cuatro estatuillas humanas representadas en los silbatos simbolizan otros tantos elementos: fuego, agua, aire y tierra. Cada silbato representa pues un elemento. La parte posterior del silbato tiene forma de berberecho de marisco marino, en cuyo fondo aparece simbolizado el sexo femenino. El aire es soplado por el principio masculino, un tubo de forma fálica. Atraviesa la matriz femenina, el lugar de la transformación y fertilidad para ir hasta el silbato situado tras la cabeza de la estatuilla. Los elementos no sólo son principios que estructuran las teorías tradicionales del mundo, sino, de hecho lo que hoy se llamaría "la senda de los sentidos". Remiten a varios sistemas de correspondencias imbricados unos en otros. Las viejas teorías médicas occidentales que persistieron hasta el comienzo de los tiempos modernos tenían por meta armonizar los diferentes elementos en el ser humano. Los progresos de las ciencias naturales mostraron que esta concepción simbólica era irreconciliable con los datos de la física y de la química y sólo tenían un significado teórico y filosófico. Los occidentales descubrieron el racionalismo mientras los chinos, indios y otras etnias y tradiciones siguieron basando su sistema médico y espiritual en el equilibrio de elementos. La alquimia se concibió como una doctrina médica basaba en la manipulación de los elementos. Hasta Carl Gustav Jung, sólo se la consideraba en la perspectiva de la historia de las ciencias y como "errónea precursora de la química", y nadie se interesó en su dimensión psicológica y espiritual. Según los principios de la alquimia, "toda la creación, el macrocosmos y el microcosmos, son producto de la acción de los elementos. Estas fuerzas tienen múltiples y profundos significados. El universo todo se asemeja a las ruedas de un reloj cuyas partes son interdependientes. Según la tradición hermética, al fuego se le atribuye el poder total; al aire la sabiduría, la pureza y la claridad; al agua, el amor y la vida eterna; y a la tierra, la ubicuidad y la inmortalidad. Según la tradición hindú, de los cuatro Tattwases, (elementos) los más densos descienden del quinto Tattwa, el Akâsha. Es el Principio Primordial o Quintaesencia. En él reside el equilibrio universal, es el estado más sublime, el más poderoso, el inimaginable, el Principio de todas las cosas y de toda la Creación.
Los Elementos según la psicología chamánica. Según la tradición hermética.
6. El Sonido.
La herencia sociocultural que nos legó la historia, la religión, y las tradiciones espirituales acerca del uso del sonido es inmensa. En diversas tradiciones místicas de todo el mundo, en los textos religiosas convencionales, se considera el sonido como el fundamento del mundo físico. La Biblia y los Vedas declaran que el sonido es el principio mismo del Creador y la fuente de todas sus manifestaciones. El mito subyacente es que el principio de tonalidad del universo, una vez creado, se dividió en tonalidades secundarias y en armonías. La cosmología musical antigua consideraba el conjunto de la manifestación, del mundo perceptible, de los sonidos y de la luz, como emanaciones de una realidad metafísica impenetrable. El espacio todo está lleno de esta realidad, el sonido abstracto. Es el Anahata, el "sonido informe" o "sonido no golpeado", para los indios. Moisés oyó el Sonido eterno en el Monte Sinaí. Mahoma también oyó uno en la cueva subterránea de Ghar-el Hira; similar para Shiva, bañado en Samadhi por un sonido en una cueva subterránea de la cadena del Himalaya. En el chamanismo, "el empleo del sonido como catalizador para crear estados de conciencia superiores está muy difundido en todas las culturas tradicionales. Determinan sin duda los cambios de conciencia colectivos, una "transmisión auditiva", una suerte de práctica del ritmo eléctrico del cerebro. También ofician de "vehículo" y se orientan naturalmente y sin esfuerzo a una toma de conciencia de los paisajes interiores, "registro sonoro de silbatos (lazo externo)". www.new-universe.com/songs/vessels_drum.htm
7. Enteógeno
(Definición: enteógeno tiene la misma raíz que entusiasmo para evocar "la liberación o expresión de un sentimiento divino dentro de uno" -. Ott.The age of entheogens & The Angels' Dictionnary.) Enteógeno califica este tipo de experiencia, inducida por el baile, la canción, percusiones, el ayuno, el aislamiento sensorial, las sustancias alucinógenas o psicotrópicas, en que el individuo expande su conciencia hasta el ámbito de los Dioses. Una imagen citada con frecuencia es el "despertar", suposición de que, en estado de conciencia ordinaria estaríamos en cierto modo sumergidos en dormir/soñar, y que en "despertando", alcanzaríamos una conciencia objetiva más aguda. `Por efecto sutil del sonido, el ritmo de la respiración se regulariza, el efecto enteógeno de los silbatos es en extremo sorprendente. Una vez superadas las preguntas y la sorpresa, se instala cierta fluidez, un toma y daca general. Ya no somos nosotros quienes silbamos, somos nosotros los silbados; se revela una profundidad, un cambio de conciencia. El efecto inducido por esta experiencia es variable sujeto a la sensibilidad de cada individuo. Una noción crucial sacada de los primeros trabajos sobre drogas psicodélicas y qué se ha llamado la hipótesis del "escenario y la decoración". Según esta hipótesis extensamente aceptada por especialistas en la conciencia, el contenido real de una experiencia psicodélica es función a la vez del `escenario' (intención, creencia, espera, personalidad) y del `decorado' (el contexto físico y social), desempeñando la droga el papel de corte o catalizador. Sin embargo, los mismos principios pueden aplicarse a otras situaciones donde no interviene la droga: pudiendo ser el catalizador del estado alterado la hipnosis, el stress, una respiración anormal, un estímulo sonoro, el aislamiento sensorial, etc.; sin embargo, tras estas diferentes modalidades, aparecen los mismos caracteres en el contenido de la experiencia. `Se hace necesario sacralizar este tiempo de apertura en el sentido de un respeto a lo que trasciende nuestra propia pequeña comprensión lógica e intelectual. Una atmósfera protectora y segura, en que cada uno puede relajarse para pasar un momento agradable es deseable. Para que se vea más claro, ciertos rasgos de la experiencia mística, pueden esbozarse, son universales y no restringidos a cualquier religión o dogma particular.
8. Tipología Fenomenológica de la experiencia Mística.
- Unidad
- Trascendencia del tiempo/espacio
- Humor positivo profundamente sentido, éxtasis...
- Sentido de lo sagrado
- Objetividad y realidad, prueba íntima de lo real de la situación,
- Sensación de paradoja
- Experiencia inefable
- Sentimiento de la naturaleza transitoria del tiempo
- Persistentes cambios positivos en actitudes y conductas usuales y diarias.
9. Chamanismo
El chamanismo puede definirse desde diferentes ángulos y muchos aspectos y los particularismos regionales o culturales. Para Mircea Elliade, "el chamanismo es una de las más antiguas tradiciones humanas que se remonta aproximadamente a veinte mil años antes de J-C. Su concepción del hombre y la realidad se encuentra en todos los continentes del planeta, situado en el origen de los principales sistemas religiosos y espirituales del mundo." [*] Describe la tarea del chamán como producir algo de un orden completamente nuevo, una realidad ajena a nuestro mundo que, sin embargo, constituye una parte completa de nuestro mundo natural "profano". El análisis académico del chamanismo sigue siendo el estudio racional de lo irracional, es decir, un contrasentido o `culo-de-bolsa'. No olvidemos nunca que se trata de experiencia. También se define como `un método de curación por éxtasis siendo un conjunto de técnicas que apuntan a activar, mantener e interpretar experiencias y estados del imaginario'. Distingamos el éxtasis, que mira hacia el exterior, del enastasis, vuelto hacia el interior, inducido por técnicas de meditaciones orientales, por ejemplo. Recientes investigaciones en psicología y en fisiología demostraron empíricamente el papel del imaginario en la construcción del síntoma patológico y en la recuperación fisiológica. `Las implicancias de la física quántica, de la metafísica y de la psicología profunda, se juntan con las vías del conocimiento sagrado y la sabiduría del hombre del alba de la humanidad'. Se asiste hoy a una renovación del interés por esta superior forma de vida religiosa. Se podría percibir que esta resurgencia trata un fenómeno prepolítico, cuando todas las religiones iniciadas como experiencia espiritual, se han politizado y .burocratizado'. El chamanismo acude al aspecto democrático de la vida espiritual, a un nivel de experiencia posicionado en un punto central. `Por otra parte, esta renovación del interés parece reflejar el anhelo público de que la medicina moderna asuma una actitud más humanista y espiritual.
Para Michael Harner, antropólogo, `la vía chamánica requiere simultáneamente comprometerse en la desintegración y la disolución del ser, y penetrar en el caos de manera consciente. Yendo hasta el extremo de los límites, manteniéndose más allá y fuera de sí mismo, el chamán concibe el éxtasis como la condición de un perfecto autorefrenamiento, aunque las pruebas y los viajes en los mundos oscuros infrinjan a su alma torturas que sólo pueden afrontar personas de su especie". Para desempeñarse en la compleja red de la realidad, el chamán, acude a varios métodos que modifican sus estados de conciencia. Participan la meditación, la concentración y la respiración, permitiéndole refinar su percepción de la realidad, su conocimiento del mundo, procurándole mientras el acceso al mundo sagrado. La voz, en particular en las sesiones de curación, es mediadora entre la dimensión espiritual y la dimensión profana, expresión existencial en suma de un orden cósmico velado. `Con frecuencia las canciones son meros fonemas puestos de punta a punta (¡sin valor fonémico!). No existe una interpretación que les concierna ni traducción comprensible en el lenguaje de la realidad ordinaria, sólo impresiones. Quizás sirvan para contornar la parte lógica del cerebro y excitar su lado intuitivo. (Para escuchar a un Icaro, un lazo externo).
10. La Creatividad de los Mundos Interiores
El aspecto psicológico del proceso creativo ha sido estudiado por muchos psicólogos. Según el humanista Abraham Maslow, el desarrollo sano del humano, de su yo auténtico, involucra la actualización de su creatividad. Según él, nosotros tenemos una definición restringida de la creatividad, la concebimos como productividad. Distingue "la creatividad específica de un arte", de "la creatividad requerida para la realización de uno mismo"; esta última, se apoya más directamente en la personalidad y aparece extensivamente en actividades habituales de la vida, en cierto tipo de humor por ejemplo. A mayor integración interior del individuo, más constructiva será su creatividad, sintética, unificante, e integrante. Para Jung, la creatividad del individuo viene directamente de los mundos interiores, un individuo creativo por naturaleza como es el chamán como mediador entre realidades nos retrotrae al super humano, al mundo fuera del tiempo lineal y más allá de nuestro conocimiento consciente. El inconsciente colectivo descrito por Jung religa las psiques de la humanidad entera. `Cuando un individuo, un creador, se acerca a este dominio de experiencia, él (ella) se vuelve un explorador para la humanidad entera. Él (ella) transciende el destino personal, y habla a y para toda la humanidad. Tal tipo de trabajo lo "manejan" individuos receptivos que responden a las necesidades colectivas de la especie humana. Marshal McLuhan describe tales individuos como "líneas de rocío" para la sociedad en su conjunto, que capturan y expresan el significado espiritual de la cultura.
11. Los Efectos Fisiológicos del Sonido
Todo estímulo de un sentido, iterado y monótono, cambia la concentración de la conciencia y su estado. En el plano fisiológico, 'los nervios auditivos ganan el sistema directamente reticular del cerebro. La sustancia reticulada se compone de una `red nerviosa' masiva y cumple dos funciones esenciales: coordinar los impulsos sensorios y la activación motora, y alertar la corteza sobre la llegada de una información. El sonido, circulando a lo largo de las fibras nerviosas, es capaz de activar todo el cerebro. El envío de vibraciones sonoras fuertes, repetitivas, al aparato auditivo y, por lo tanto, a la corteza cerebral, debe contribuir teóricamente al éxito de una toma de conciencia cognitiva. Al mismo tiempo, otros stimulis sensorios de la realidad ordinaria, incluyendo el dolor, debieran poder bloquearse o filtrarse. Así, la mente tendría libertad para desarrollarse en otras dimensiones. `Las investigaciones sobre el estado de conciencia chamánico (ECC), constitutiva de la esencia profunda del chamanismo, mostraron cambios de la actividad eléctrica del cerebro en el sentido de una reducción de la actividad de las ondas alfa y un aumento de las ondas teta (asociadas a la creatividad), en particular en la zona temporal del cerebro.
12. Un Arte del éxtasis
El chamanismo es un arte de éxtasis. Del griego, `éxtasis' significando `acción de estar fuera de sí' Un estado de exaltación interior en el que la persona se mantiene afuera y/o se trasciende. Es la facultad del chamán de permanecer compuesto en el seno del éxtasis que lo distingue del esquizofrénico. Esta facultad le permite reorganizar la seguridad mental de las personas alrededor suyo de manera tal que pueda realizar unas curaciones sociales. Como ha subrayado Víctor Turner, `sólo quienes saben construir saben aniquilar lo que se ha construido'. Sólo quien posea esta capacidad de reorganización, siendo suficientemente filósofo y psicólogo, poseyendo suficiente voluntad e inspiración interior, puede confrontarse a esta realidad indiferenciada donde se mezclan el mito y la realidad. Se especifican tres tipos de éxtasis en la literatura sobre el tema:
1. Éxtasis chamánico
2. Éxtasis profético
3. Éxtasis místico
El éxtasis chamánico se simboliza por el ascenso del alma del chamán a los cielos, su descenso al mundo de abajo y la exploración del mundo del medio. El profeta habla literalmente por Dios, mientras el místico vive en presencia divina. El éxtasis y la trascendencia son artes que se enseñan, en demanda de una libertad íntima a la hora de una internacionalización, de la sofocación del ser dentro de un trance o catalepsia global y consensual. Ciertas definiciones del chamanismo se apoyan en la hipótesis que el éxtasis es el rasgo principal del ritual chamánico.
13. Imaginario y Enfermedad
El trabajo del chamán se maneja en el reino de la imaginación, punto de apoyo central del chamanismo. En el mundo moderno y en nuestras vidas, el imaginario desemboca con frecuencia en la somatisación de los dolores de nuestras conciencias. Podemos mensurar fácilmente toda su influencia en nuestra conducta, nuestras esperas y nuestras esperanzas. En nuestra sociedad, el imaginario sólo es considerado como una función psicológica que podría omitirse plácidamente y que, si se lo toma en serio, es tan sólo fuente de dificultades. Según el sentido moderno, se considera la enfermedad cómo alguna cosa que entra en el cuerpo desde el exterior; algo que necesita ser retirado o destruido o del que es necesario protegerse. En el chamanismo, la enfermedad tiene origen en el mundo de los espíritus, el dolor es de origen espiritual, así como su creación. La enfermedad es la pérdida de un poder personal del individuo que le impide un equilibrio de fuerzas. La noción de la pérdida del alma designa ese estado en que la enfermedad puede hallar un campo receptivo dentro del individuo. La concepción chamánica no establece una diferencia entre realidad física e imaginario. De hecho, el chamanismo es una condición, una receptividad, un despertar de la conciencia individual respecto a ciertas características de la vida. El chamán `tiene acceso a los estados de conciencia normalmente rechazados o menospreciados por el hombre moderno a cambio de una conciencia lógica y lineal.
Utilizando recuerdos sensoriales así como abstracciones y símbolos, el chamán pasa revista al flujo de imágenes sonoras subconscientes sin recurrir al poder crítico de la conciencia ni a las marcas de referencia de causalidad, espacio y tiempo. Jeanne Achterberg distingue dos modos en que el imaginario influye en la salud, representados los dos en el trabajo chamánico. Hay lo que llama imaginarios pre-orales, actuando directamente en el ser físico, comunicandose con los tejidos, órganos, e incluso células, para operar una transformación. El segundo tipo de imaginario curativo es transpersonal. Se sobreentiende que la información se transmite de la conciencia de una sola persona al sustrato físico de otra.
14. El Mana
Para entender la influencia sutil de los silbatos en la energía psíquica, examinemos el chamanismo hawaiano. En el corazón de esta visión del mundo y del universo está el concepto de `mana' que podría traducirse como un poder o una energía interior y divina. Este término, relacionado por Jung al concepto de energía psíquica, se simboliza con una bola de fuego, el relámpago. La palabra "poder" para designar el mana es más amplia y más adecuada en el sentido de una energía "eficaz". Para el chamán, toda cosa posee el mana, pero alguna tiene un poco más que otras, sea por naturaleza o por una fuente externa. Durante su interacción con los espíritus, la naturaleza y otros seres humanos, el chamán presta atención a sus manas y trata de usarlos simultáneamente con su propio mana. No intenta controlarlo, porque significaría un conflicto y una pérdida del propio mana. En lugar de la fuerza, él usa la persuasión, cuanto más mana posea, más persuasivo será. La primera meta de cada jornada del chamán hawaiano consiste en aumentar su mana a fin de aumentar su eficacia en cada cosa que hace. Simplificando, existen cuatro clases de mana que el chamán busca acrecentar en sí mismo y en el otro. La primera es el mana físico (equivalente a la llamada bio-energía); sigue el mana emocional (que puede relacionarse a un estado de excitación interno); después el mana mental (mejor descrito como un estado de gran confianza en uno mismo), y para terminar, el mana espiritual (que incluye la autoestima por un profundo respeto para y por un sentido de conexión con el objeto de la atención. En esta óptica, el chamán hawaiano, donde se encuentre, practica la acumulación de su poder personal. El chamán emplea principalmente los estados modificados de conciencia para comunicarse con las fuerzas de la naturaleza, para restablecer un orden vivo y presente en sí mismo; ésto, en beneficio o perjuicio de otros.
15. La experiencia de los Vasos Comunicantes Peruanos
Los vasos comunicantes peruanos no responden a nuestro paradigma social y cultural en cuanto a la función y empleo del sonido. No encajan en la concepción usual de la realidad cartesiana y facilitan un modo de percepción de la realidad contrario a un trance común y consensuado. Al nivel individual también, nuestras conciencias tienden a rechazar una parte de la experiencia a fin de poder integrarla al nivel intelectual. La causa más probable es que en nuestro mundo moderno, el triunfo de la razón se inscribe en la historia de nuestra cultura y no tenemos un lenguaje suficientemente explícito como para traducir la unicidad de semejante experiencia. La experiencia está más allá de las palabras, a un nivel sutil y sensorial, en el reino de lo no verbal. Nuestra razón no es necesaria para lo que se experimenta allí. `Nuestro lenguaje usual evolucionó para ajustarse a una descripción de la realidad ordinaria, de nuestra vida de todos los días, pero no a las complejidades de estas experiencias y estados especiales más raros. Un cambio de enfoque de la conciencia lo genera el estímulo auditivo y las marcadas tonalidades de los Vasos Comunicantes peruanos. Ellos aumentan y facilitan esta capacidad natural de descubrir y vivir en escenarios imaginados. Al facilitar la trascendencia, cierta suspensión del pensamiento discursivo, ellos favorecen el descubrimiento de la mente (¿espíritu?) [** ], de su unicidad. Aumentan la energía global del individuo, facilitan la aparición de una conciencia no lineal y producen una carga eléctrica suplementaria en el cerebro a la vez que estimulan el oído interno. El equilibrio al interior de la conciencia y su capacidad natural de autocuración se estimulan por la imaginería, pudiendo inducirse. Esta imaginería transpersonal facilita el restablecimiento del equilibrio entre las diferentes dimensiones del individuo. Desarrollan esa capacidad natural para "ver con ojos de la mente o de la comprensión". "Una tal visión interior no se considera como `imaginaria' en el sentido de algo `fabricado', de un fantasma, sino se discierne más bien como una visión no ordinaria de la realidad teniendo el poder de repercutir en nuestra realidad con ciertos resultados (por ejemplo la curación de un enfermo)`.
Podría decirse que un aspecto de la experiencia sea volverse un inmenso océano, barrido por un viento de sonidos, de sensaciones físicas, y de emociones, entrante, fluyendo y flotando a través del cuerpo para luego dejarlo por cualquier otra cosa. Las experiencias sinestéticas pueden inducirse, en ellas se cruzan varias funciones sensoriales, por ejemplo, tocar un sonido, ver un olor o incluso, celebrar vibraciones sonoras. Estas experiencias de los Vasos Comunicantes Peruanos podrían dividirse arbitrariamente en varias etapas. Siendo la primera la sorpresa, el silbador descubre; la segunda una validación, la confirmación de que otros participantes viven la misma cosa, mediante golpes de vista y miradas; la tercera etapa, para abreviar, es la toma de un puesto libre, un abandono a la experiencia. Aquí, ciertas visiones pueden revelarse en los campos perceptivos del participante, pueden surgir recuerdos o sentimientos. Se recomienda para permanecer bien concentrado, en sí mismo, en la experiencia en curso, para beneficiar la experiencia del mejor modo. Conservar los ojos cerrados podrá ayudar a mejor dirigir nuestra atención. Se trata de una experiencia particular, en este dominio de la conciencia; la intención y la fuerza de nuestra energía se concentran y pueden dirigirse a voluntad, a la curación de un enfermo o hacia lo que uno querría ver realizado en nuestra vida. El aspecto colectivo de la experiencia aparece, cada participante experimenta al otro. Su calidad está determinada en gran parte por la apertura de los silbadores a una cosa nueva a la que no estamos acostumbrados. Así, la apertura y la curiosidad son necesarias; somos los propios artesanos de nuestra creación. Los Vasos Comunicantes Peruanos son una de las únicas puertas existentes de este inmenso, intenso y magnífico campo de experiencias profundas y benéficas. Parecen el renacer de un modo de conocimiento como continuación de un antiguo mito. Sin embargo, el sonido no es más que un fenómeno de percepción, un fenómeno a entender adecuadamente, como un vehículo que nos permite despertar a la riqueza y plenitud del momento presente. Estos instrumentos son raros, únicos en Europa, la experiencia se realiza por el momento en sesiones de pequeños grupos que yo organizo regularmente y/o a pedido. Entonces si el Corazón lo llama,.... el viento silba en mis oídos... © 2000. Hermenegis. D. H. Casarsa.
Notas de Rumi Ñawi:
[*] Para Mircea Elliade, "el chamanismo es una de las más antiguas tradiciones humanas que se remonta aproximadamente a veinte mil años antes de J-C. Su concepción del hombre y la realidad se encuentra en todos los continentes del planeta, situado en el origen de los principales sistemas religiosos y espirituales del mundo". [Nota numerada de Rumi. Varias objeciones se oponen a este enunciado de Eliade: la primera y, quizás principal, es que la información documental sobre creencias y costumbres más antiguas se remonta a unos seis/ocho mil años antes de ahora (por ejemplo, la americana, torpemente adulterada por los evangelizadores apenas tiene 500 años; la de Australia, Oceanía y gran parte de África y Asia, poco más); otra, que esa información no es un conjunto consistente y quizás tampoco congruente, reducida, además, a una extensión geográfica mínima de "todos los continentes del planeta". Para terminar, la proposición de tratarse de "una concepción universal del hombre y la realidad" pertenece al orden tradicional de las peticiones de principio; mas correcto y quizás, honesto hubiera sido atribuirla a... Mircea Eliade (recordar a este respecto las severas restricciones opuestas por Wittgenstein en sus preguntas sobre "explicaciones de explicaciones" en el Cuaderno Azul)]. Volviendo al caso de América, sorprenderá a algunos que los estudios sobre chamanismo sean tan recientes, sobre todo los más serios (entre ellos C. Castaneda, A. Benítez, el citado M. Harner, J. Narby, M. 0.Perrin...). Existe una pulsión altamente patológica en Occidente que lo incluyó a Marx al reduccionismo de las culturas amerindias vistas como una subcategoría de las `indoeuropeas', etc., y sin personalidad propia. El desengaño se agranda todos los días y a ello han contribuido algunos de los autores que acabo de citar.
[**] "mente" = "espíritu". A lo largo de la historia de Occidente y por efecto de la prédica ideológica judeocristiana que enfatiza la oposición "materia-espíritu", ha venido a producirse una confusión acerca de los términos espíritu y mente. Hay en todos nosotros una inclinación inducida a pensar en el "espíritu" como cosa inmaterial -repitamos, opuesta a la materia. Incluso en el credo católico tal vocablo va acompañado del modificador "santo" formando una de sus tres partes esenciales (las otras, claro, "el padre y el hijo"; en este caso, "espíritu santo" sería la potestad del "padre" de crear el mundo). A lo que quiero ir es a que esta confusión amenaza permanentemente confundir también el significado de los términos "espíritu" y "mente" para reportar el pensamiento originado en órganos específicos del cerebro humano (¡y no humano, hasta de la unicelular aplasia, según se sabe!). Si el producto de la actividad cognitiva del cerebro es el "espíritu" (Cf.: la expresión idiomática universal `espíritu humano') o si debe llamarse "mente" a las dos palabras que serían auténticos sinónimos. Porque, además, de verdad, de verdad, sinónimos rigurosos no existen. Sin embargo, a lo largo de este trabajo de traducción me he encontrado con la paradoja que el traductor electrónico "globalink" que empleo (y a quién amo) traduce "mente", donde yo, todavía esclavo pavloviano de la descripción representativa judeo-cristiana del mundo, pondría "espíritu", y de hecho he puesto.
martes, 30 de septiembre de 2008
La meditación y el inconsciente.
Ken wilber nos presenta la meditación como un viaje a los contenidos potenciales de la conciencia. Para él, el gran error sería considerar el inconsciente como algo "sumergido" (o reprimido) y no como un océano capaz de desvelarnos nuevas energías. Lo que aquí se intuye es la superación de la idea judeo-cristiana del inconsciente, que hace de él un camino de sombras, donde el ego ha proyectado todas sus frustraciones.
La mayoría de las descripciones de la meditación y del inconsciente adolecen de falta de interés para los factores del desarrollo y la evolución. Tienden a suponer que el inconsciente es sólo el inconsciente sumergente (sublimal, filtrado, bloqueado o automatizado) y por consiguiente ven la meditación como una forma de invertir un estado desagradable de la situación en esta vida; es decir, un modo de forzar la entrada en el inconsciente. La meditación se imagina como un método para levantar la depresión, detener el filtraje, desautomatizar la automatización o desenfocar el enfoque. En mi opinión, estos aspectos, por significativos que sean, son los más secundarios de todo tipo de meditación.
La meditación es, como mínimo, un camino instrumental mantenido hacia la trascendencia. Y dado que, como hemos visto, trascendencia es sinónimo de desarrollo, se deduce que la meditación es simplemente desarrollo o crecimiento mantenido. No es primordialmente un modo de invertir las cosas, sino de llevarlas adelante. Es el despliegue natural y ordenado de unidades sucesivas de orden superior, hasta que sólo exista la Unidad, hasta que todo el potencial se haya realizado, hasta que el campo inconsciente se abra como Conciencia. Es lo que un individuo, en el estado actual de evolución humana, debe hacer para desarrollarse más allá de dicho estado y avanzar hacia ese único Dios, meta de toda la creación.
Así pues, la meditación tiene lugar del mismo modo que todas las demás etapas del crecimiento o emergencia. Se resuelve una traducción, sin llegar a dominar exclusivamente la conciencia, y se transforma en una traducción de orden superior (se recuerda una estructura profunda de orden superior, que domina y crea nuevas estructuras superficiales). Existe diferenciación, desidentificación, trascendencia e integración. La meditación es evolución, es transformación; en realidad no tiene nada de especial. Al ego le parece misteriosa y enmarañada, porque supone un desarrollo más allá del mismo.
La meditación es al ego lo que el ego es al tifón: un estado de desarrollo más avanzado. Sin embargo, el proceso de crecimiento y emergencia es exactamente el mismo; la secuencia que nos llevó del tifón al ego es la misma que nos conduce del ego a Dios. Es un proceso de crecimiento, no de excavación.
El primer punto que deseo aclarar es que la mayoría de las visiones de la meditación suponen que los reinos transpersonales (sutil y causal) forman parte del inconsciente sumergente o inconsciente sumergente reprimido y que la meditación significa levantar la represión. Sin embargo, lo que yo sugiero es que los reinos transpersonales forman, en realidad, parte del inconsciente emergente y la meditación se limita a acelerar la emergencia.
No obstante, cuando una persona, digamos un joven, comienza a meditar, son muchas las cosas que empiezan a ocurrir, algunas de las cuales sólo están relacionadas incidental y remotamente con el propio proceso de crecimiento y trascendencia, lo que complica considerablemente la visión global de la meditación. Teniendo esto en cuenta, me gustaría hablar en primer lugar de la naturaleza de la propia posición meditativa, para tratar a continuación de su proceso general y completo.
Para empezar, observamos que toda transformación en el desarrollo precisa la claudicación de la traducción presente (o, mejor dicho, de la exclusividad de dicha traducción). Para una persona normal que haya ya evolucionado desde el pleroma al tifón y al ego, la transformación a los reinos sutil y causal exige que la traducción egoica se someta y se rinda (no que se destruya). Estas traducciones egoicas están generalmente compuestas de ideas verbales y conceptos (así como de las reacciones emotivas a dichas ideas). Por consiguiente, la meditación consiste, en un principio, en un modo de romper la traducción conceptual con el fin de abrir paso a la transformación al nivel sutil.
En esencia, esto significa frustrar la traducción actual y estimular la nueva transformación. Como se explica en La conciencia sin fronteras, esta frustración/ estímulo se crea por medio de condiciones especiales, tales como preceptos morales, régimen alimenticio, votos y otras condiciones de régimen más interno como la oración, los cánticos y la meditación.
El corazón de las condiciones especiales es una actividad que abarque cualquiera de las características principales de la esfera superior que se persigue. Es decir, el individuo aprende cómo empezar a traducir su realidad, según una de las principales características del reino superior deseado. Por consiguiente no usa signos, sino símbolos, abriéndose así a una transformación en lugar de a una mera traducción. Por ejemplo, se le muestra al individuo un símbolo de la divinidad yidam (o ishtadeva), que precisamente por tratarse de un símbolo no corresponde a nada en su actual realidad.
El sujeto construye o traduce dicho símbolo en su propia conciencia, hasta el punto en que el yidam sutil emerge realmente del campo inconsciente en pleno concienciamiento. El individuo se identifica (como ocurre, como hemos visto, con todo desarrollo) con dicha estructura superior, que rompe su traducción inferior como ego y lo eleva a la estructura superior. Entonces ve (traduce) la realidad desde el punto de vista superior de la Divinidad; en este caso el sutil superior habrá emergido, porque el sujeto lo ha evocado como proceso de crecimiento y trascendencia desde su campo inconsciente.
El Maestro (gurú, roshi, etc.) se limita a seguir frustrando las viejas traducciones, para vencer antiguas resistencias y estimular la nueva transformación forzando condiciones especiales. Esto es cierto en todas las formas de meditación: de concentración o receptiva, mántrica o silenciosa. En la meditación concentrativa, la condición especial tiene una forma determinada, mientras que en la meditación receptiva «carece de forma»; sin embargo, ambas son condiciones especiales obligatorias y el individuo que deja escapar de su concienciamiento su carencia de forma o desenfoque recibe un castigo tan severo como el que olvida su koan.
En teoría, es lo mismo que pedirle a un niño que exprese en palabras algo que preferiría representar tifónicamente. Le pedimos al ego que vaya un paso más allá y estructure en formas sutiles lo que de preferencia interpretaría conceptualmente. El crecimiento tiene lugar al aceptar traducciones superiores, hasta que uno llega realmente a transformarse en el propio reino superior. Dado que algunas de las características principales de dicho reino superior incluyen la atemporalidad transtemporal, el amor, la ausencia de evitaciones o despegos, la aceptación total y la unión sujeto‑objeto, éstas suelen ser por lo general las condiciones especiales de la meditación («permanecer siempre en el presente; reconocer las evitaciones; ser sólo amor en todas las condiciones; convertirse en uno con la meditación y con el mundo; aceptarlo todo ya que todo es Buda»; etc.). Nuestros padres nos ayudaron a trasladamos desde el primer piso hasta el quinto, imponiéndonos condiciones especiales de lenguaje y autocontrol egoico. Asimismo, el Maestro nos ayuda a desplazarnos del quinto al décimo, imponiéndonos las condiciones del décimo para que practiquemos.
Esencialmente, no importa que las condiciones especiales usen un modo de meditación concentrador‑absorbente o receptor‑afocal. El primero rompe la traducción inferior y egoica interrumpiéndola y el segundo observándola. Ambos tienen en común la misma esencia y eficacia; bloquear una traducción por medio de la concentración o contemplar la traducción por vía del desenfoque sólo puede realizarse desde el próximo nivel superior. Ambos conducen a la misma meta. la desintegración de una traducción de orden inferior. Además, ambos son procesos intensamente activos. Incluso la «receptividad pasiva», como dice Benoit, equivale a actividad en un plano superior. (Esto no significa, sin embargo, que el modo receptor‑afocal y el concentrador‑absorbente sean idénticos, o que produzcan los mismos resultados secundarios. Esto será evidente cuando esbocemos el proceso de una meditación típica.)
Pero antes de hablar de lo que ocurre en la meditación, es importante comprender que no todas las escuelas aspiran al mismo reino general de la conciencia. En realidad, como ya hemos sugerido en capítulos anteriores, los reinos transpersonales y superconscientes se dividen en varios niveles (sutil inferior y superior, causal inferior y superior, etc.). Muy pocas religiones son conscientes de estas distinciones, por lo que muchas se han «especializado» más o menos en un nivel u otro. Así pues, las propias prácticas de meditación se dividen en tres categorías principales (véase Bubba Free John).
La primera categoría es la del Nirmanakaya, que se ocupa de las energías corporales o tifónicas y de su transmutación a la región sutil inferior, culminando en el sahasrara. Incluye el yoga batha, el yoga kundalini, el yoga kriya, el pranayama y, en particular, todas las formas de yoga tántrico. El objetivo de la categoría del Nirmanakaya, como ya he mencionado, es el sahasrara, el chakra superior y lo ejemplariza el Patanjali.
La segunda categoría es la del Sambhogakaya, que se ocupa de las regiones sutiles superiores y aspira a las siete (o diez) esferas interiores de bienaventuranza y realización audible, que emanan dentro y más allá del sahasrara. En esta categoría se incluye el yoga Nada y el yoga Shabd, como lo muestra Kirpal Singh.
La tercera categoría es la del Dharmakaya, que trata de las regiones causales. No opera con la manipulación de la energía tántrica, ni con luz sutil y absorción de sonido, sino interrogando el propio campo causal de la conciencia, interrogando la esencia del yo o el sentido de autoindependencia, incluso dentro y a través del Testigo Trascendente de la región causal, hasta extirpar todas las formas de dualismo sujeto‑objeto.
Constituyen ejemplos de esta categoría las obras de Sri Ramana Maharashi, Bubba Free John, el budismo Zen y el hinduismo Vedanta. En la terminal de cada camino, uno puede caer en la Sustancia anterior de todos lo reinos, el Svabhavikakaya, a pesar de que esto es más fácil y probable cuanto más elevado sea el camino que uno elija inicialmente.
Supongamos ahora que un adulto joven comienza a practicar el budismo Zen, ya sea en la forma de koan concentrador o en la de shikan‑taza repetitivo. Usadas correctamente, ambas son prácticas Dharmakaya y por consiguiente es de esperar que se vean abundantes manifestaciones de nivel inferior en las etapas intermedias.
En primer lugar, la práctica de la meditación comienza a romper la traducción egoica presente, ya sea parándola (koan) u observándola (shikan). Wasliburn nos ofrece un agradable relato de algunos aspectos específicos de este proceso («la reducción de intensidad de su umbral» y «la inmovilización de sus operaciones psíquicas» son dos formas de desarticular las traducciones de un nivel determinado, requisito previo indispensable para dejar de reprimir el nivel inferior y facilitar la transformación ascendente). Cuando la traducción egoica presente comienza a desprenderse, el individuo se halla expuesto en primer lugar al inconsciente sublimal sumergente (el inconsciente sumergente no reprimido en general), que incluye, entre otras cosas, «innumerables aspectos desapercibidos de las experiencias, adoptados por la costumbre, el condicionamiento, o las exigencias de la situación». Toda clase de recuerdos aparece en la superficie: recuerdos filtrados, recuerdos insignificantes y recuerdos no reprimidos, si no son simplemente olvidados o preconscientes. Uno puede pasar meses «en el cine» observando lo sublimal sumergente que reaparece en el concienciamiento y se exhibe ante el ojo interno.
Sin embargo, con el progreso de la meditación se socavan lentamente los aspectos más resistentes de la traducción egoica y se desmantela su exclusividad. Es decir, se rompe el vínculo entre el inconsciente encastrado y su identificación inconsciente como objeto del concienciamiento, o por lo menos deja de dominarlo. Washburn afirma que la inmovilización psíquica (el paro de la traducción egoica) «lleva al concienciamiento operaciones psíquicas inconscientes entorpeciendo su funcionamiento normal», de modo que «uno puede comenzar a mirarlas, en lugar de mirar, como había sido el caso hasta entonces, a través de ellas». Creo que éste es un punto importante, pero yo agregaría que es aplicable básicamente al inconsciente encastrado, ya que, por ejemplo, no llevamos al inconsciente causal emergente al concienciamiento «entorpeciéndolo», sino permitiendo en primer lugar que emerja, al igual que no llevamos las matemáticas al concienciamiento por medio del entorpecimiento, sino comenzando por aprenderlas.
En todo caso, el inconsciente encastrado, al verse «entorpecido», comienza a desatarse de su anclaje habitual. Ahora bien, recordemos que las traducciones del inconsciente encastrado, en un nivel dado del autosistema, eran represoras sin ser reprimidas. Naturalmente, al relajarse el represor, lo reprimido tiende a emerger. Es decir, que el inconsciente sumergente reprimido tiende ahora a flotar —o a veces irrumpir— en el concienciamiento. El individuo se enfrenta a su sombra (y en ocasiones a las fantasías primarias o arcaicas del inconsciente arcaico). Un individuo puede pasar meses o incluso años luchando con su sombra y éste es un caso en el que la terapia ortodoxa puede ciertamente complementar la meditación. (A propósito, obsérvese que lo que se libera en esta situación es el inconsciente sumergente reprimido y no necesariamente el inconsciente emergente sutil o causal, a no ser que éstos se hallen en el inconsciente emergente reprimido, oculto por las mismas defensas que oprimen la sombra. Esto es sin duda posible, e incluso hasta cierto punto probable, aunque en general las defensas que operan contra la sombra reprimida y las que lo hacen contra un dios emergente son de distinta naturaleza.)
Lo que ha ocurrido hasta esta etapa de la meditación es que el individuo —gracias a la disolución de la traducción egoica y del inconsciente encastrado— ha «revivido» su vida hasta entonces. Se ha abierto a todos los traumas, fijaciones, complejos, imágenes y sombras de todos los niveles anteriores de su conciencia que han emergido en su vida (el pleromático, el urobórico, el tifónico, el verbal y el egoico mental). Todo está, en cierto sentido, expuesto a examen, en particular los «aspectos dolorosos», como las fijaciones y represiones propias de los cinco primeros pisos de su existencia. Hasta este momento de la meditación ha visto el pasado y puede que el pasado de la humanidad. En adelante ve el futuro propio, así como el de la humanidad.
A propósito, Washburn ha sugerido que sólo la meditación receptiva conduce directa e inmediatamente al inconsciente, mientras que la meditación absorbente «está tan absorta en su objetivo que todo lo demás, incluidos los mensajes del inconsciente, es inaccesible a la conciencia; y debido a ello, la confrontación con el inconsciente sólo puede tener lugar después de desechar el objetivo, o cuando la práctica ha concluido»? Una vez más, creo que está en lo cierto, aunque esto sólo sea aplicable a ciertos aspectos del inconsciente en desarrollo, especialmente el arcaico, el sumergente y el encastrado. Mientras la práctica concentrativa esté en plena actividad, ninguno de dichos aspectos del inconsciente logrará «inmiscuirse». Sin embargo, esto no afecta, por ejemplo, al inconsciente sutil emergente, porque en el estado de absorción propio del yidam, mantra o nada, uno está directamente en contacto con dicho estado anteriormente inconsciente. Aunque uno no lo reconozca como objeto, que es lo que ocurre, sigue abierto intuitivamente a lo sutil como tal. El camino de la concentración ha revelado este aspecto sutil del inconsciente emergente de un modo perfectamente directo e inmediato, durante el transcurso de la propia meditación.
Sin embargo, absorbido lo sutil, la verdad es que ningún otro objeto tiende a aparecer en el concienciamiento, incluida, por ejemplo, la sombra. No obstante, la meditación sutil ayuda realmente a romper la traducción egoica, de modo que cuando cesa la absorción sutil uno está ciertamente abierto al influjo de la sombra, tal como lo describe Washburn. Evidentemente, con la meditación repetitiva uno se abre a lo que aparezca cuando aparezca, lo que le permite «ver» la sombra en aquel mismo momento, cuando ésta deja de estar reprimida. Asi pues, en mi opinión, lo que dice Washburn es realmente aplicable a la sombra, pero no al inconsciente emergente.
Cuando lo sutil emerge en el concienciamiento desde el campo inconsciente, aparecen varias visiones arquetípicas superiores, sonidos e iluminaciones. No es necesario que repita ahora la descripción que ya he ofrecido del reino sutil. El caso es que van emergiendo traducciones cada vez más sutiles, que acaban por ser desestimadas y tiene lugar una transformación a traducciones nuevas y más sutiles. Esto no es más que desarrollo en el reino sutil. Una de las formas de describirlo es como sigue:
Son los impulsos más fuertes los primeros en verse afectados y cuando éstos empalidecen, el mediador comienza a discernir los más sutiles, al igual que con la puesta del sol aparecen las estrellas. Sin embargo, esos impulsos sutiles también van menguando, permitiendo la distinción de otros todavía más sutiles. Es interesante constatar que éste no es un proceso perfectamente continuo, ya que durante la meditación se dan interludios de auténtico silencio, durante los cuales uno cruza, al parecer, una especie de «membrana» psíquica que separa el nivel presente del próximo y más sutil. Salvada dicha valla, se resume la actividad psicomental...; pero su carácter es mucho más refinado y dilatado.
Las «membranas» son simplemente los procesos de traducción de cada nivel, que impiden la penetración de los demás niveles, separándolos del presente; el hecho de «salvar dicha valla» es simplemente una transformación a una traducción superior, más sutil y «más dilatada». «El nuevo umbral (la nueva traducción) que se establece entonces puede ser a su vez reducido (transformado) continuando con la meditación, y así sucesivamente. En cada caso, una nueva gama de objetos sutiles de baja intensidad se hace accesible a la percepción interna del mediador.»
A pesar de que estos sonidos e iluminaciones son el objetivo de los Sambhogakayas, desde el punto de vista de los Dharmakayas no son más que makyo (producciones inferiores). Así pues, si prosigue la meditación hacia el reino causal, todos los objetos anteriores, tanto sutiles como ordinarios, quedan reducidos a gestos de la Conciencia como tal, hasta que incluso el Testimonio o Esencia del reino causal irrumpa en la Gran Muerte del Vacío y tenga lugar la resurrección del estado incomparable pero único obvio del sahaj. Esto se denomina anuttara samkay sambodhi. Éste es el fin de los recursos. En esta transformación final dejan de tener lugar en todas partes las traducciones exclusivas, porque el traductor ha muerto. El espejo y su reflejo son una y la misma cosa.
Y así procede la meditación, que es simplemente un desarrollo superior, una evolución superior; una transformación de unidad en unidad, hasta que sólo existe la simple Unidad, en cuyo momento Brahma, en un alarde imperceptible de reconocimiento y último recuerdo, sonríe para sí en silencio, cierra los ojos, respira profundamente y se proyecta hacia el exterior por enésima vez, perdiéndose en sus propias manifestaciones para deporte y juego de todo lo que existe. Entonces prosigue la evolución, transformación tras transformación, recordando más y más, hasta que todas y cada una de las almas recuerden a Buda, como Buda, en Buda, en cuyo momento no hay Buda ni alma. Y ésa es la transformación final. Cuando el maestro del Zen Fa‑ch'ang agonizaba, una ardilla rechinaba en el tejado y dijo: «Esto es todo y nada más».
La mayoría de las descripciones de la meditación y del inconsciente adolecen de falta de interés para los factores del desarrollo y la evolución. Tienden a suponer que el inconsciente es sólo el inconsciente sumergente (sublimal, filtrado, bloqueado o automatizado) y por consiguiente ven la meditación como una forma de invertir un estado desagradable de la situación en esta vida; es decir, un modo de forzar la entrada en el inconsciente. La meditación se imagina como un método para levantar la depresión, detener el filtraje, desautomatizar la automatización o desenfocar el enfoque. En mi opinión, estos aspectos, por significativos que sean, son los más secundarios de todo tipo de meditación.
La meditación es, como mínimo, un camino instrumental mantenido hacia la trascendencia. Y dado que, como hemos visto, trascendencia es sinónimo de desarrollo, se deduce que la meditación es simplemente desarrollo o crecimiento mantenido. No es primordialmente un modo de invertir las cosas, sino de llevarlas adelante. Es el despliegue natural y ordenado de unidades sucesivas de orden superior, hasta que sólo exista la Unidad, hasta que todo el potencial se haya realizado, hasta que el campo inconsciente se abra como Conciencia. Es lo que un individuo, en el estado actual de evolución humana, debe hacer para desarrollarse más allá de dicho estado y avanzar hacia ese único Dios, meta de toda la creación.
Así pues, la meditación tiene lugar del mismo modo que todas las demás etapas del crecimiento o emergencia. Se resuelve una traducción, sin llegar a dominar exclusivamente la conciencia, y se transforma en una traducción de orden superior (se recuerda una estructura profunda de orden superior, que domina y crea nuevas estructuras superficiales). Existe diferenciación, desidentificación, trascendencia e integración. La meditación es evolución, es transformación; en realidad no tiene nada de especial. Al ego le parece misteriosa y enmarañada, porque supone un desarrollo más allá del mismo.
La meditación es al ego lo que el ego es al tifón: un estado de desarrollo más avanzado. Sin embargo, el proceso de crecimiento y emergencia es exactamente el mismo; la secuencia que nos llevó del tifón al ego es la misma que nos conduce del ego a Dios. Es un proceso de crecimiento, no de excavación.
El primer punto que deseo aclarar es que la mayoría de las visiones de la meditación suponen que los reinos transpersonales (sutil y causal) forman parte del inconsciente sumergente o inconsciente sumergente reprimido y que la meditación significa levantar la represión. Sin embargo, lo que yo sugiero es que los reinos transpersonales forman, en realidad, parte del inconsciente emergente y la meditación se limita a acelerar la emergencia.
No obstante, cuando una persona, digamos un joven, comienza a meditar, son muchas las cosas que empiezan a ocurrir, algunas de las cuales sólo están relacionadas incidental y remotamente con el propio proceso de crecimiento y trascendencia, lo que complica considerablemente la visión global de la meditación. Teniendo esto en cuenta, me gustaría hablar en primer lugar de la naturaleza de la propia posición meditativa, para tratar a continuación de su proceso general y completo.
Para empezar, observamos que toda transformación en el desarrollo precisa la claudicación de la traducción presente (o, mejor dicho, de la exclusividad de dicha traducción). Para una persona normal que haya ya evolucionado desde el pleroma al tifón y al ego, la transformación a los reinos sutil y causal exige que la traducción egoica se someta y se rinda (no que se destruya). Estas traducciones egoicas están generalmente compuestas de ideas verbales y conceptos (así como de las reacciones emotivas a dichas ideas). Por consiguiente, la meditación consiste, en un principio, en un modo de romper la traducción conceptual con el fin de abrir paso a la transformación al nivel sutil.
En esencia, esto significa frustrar la traducción actual y estimular la nueva transformación. Como se explica en La conciencia sin fronteras, esta frustración/ estímulo se crea por medio de condiciones especiales, tales como preceptos morales, régimen alimenticio, votos y otras condiciones de régimen más interno como la oración, los cánticos y la meditación.
El corazón de las condiciones especiales es una actividad que abarque cualquiera de las características principales de la esfera superior que se persigue. Es decir, el individuo aprende cómo empezar a traducir su realidad, según una de las principales características del reino superior deseado. Por consiguiente no usa signos, sino símbolos, abriéndose así a una transformación en lugar de a una mera traducción. Por ejemplo, se le muestra al individuo un símbolo de la divinidad yidam (o ishtadeva), que precisamente por tratarse de un símbolo no corresponde a nada en su actual realidad.
El sujeto construye o traduce dicho símbolo en su propia conciencia, hasta el punto en que el yidam sutil emerge realmente del campo inconsciente en pleno concienciamiento. El individuo se identifica (como ocurre, como hemos visto, con todo desarrollo) con dicha estructura superior, que rompe su traducción inferior como ego y lo eleva a la estructura superior. Entonces ve (traduce) la realidad desde el punto de vista superior de la Divinidad; en este caso el sutil superior habrá emergido, porque el sujeto lo ha evocado como proceso de crecimiento y trascendencia desde su campo inconsciente.
El Maestro (gurú, roshi, etc.) se limita a seguir frustrando las viejas traducciones, para vencer antiguas resistencias y estimular la nueva transformación forzando condiciones especiales. Esto es cierto en todas las formas de meditación: de concentración o receptiva, mántrica o silenciosa. En la meditación concentrativa, la condición especial tiene una forma determinada, mientras que en la meditación receptiva «carece de forma»; sin embargo, ambas son condiciones especiales obligatorias y el individuo que deja escapar de su concienciamiento su carencia de forma o desenfoque recibe un castigo tan severo como el que olvida su koan.
En teoría, es lo mismo que pedirle a un niño que exprese en palabras algo que preferiría representar tifónicamente. Le pedimos al ego que vaya un paso más allá y estructure en formas sutiles lo que de preferencia interpretaría conceptualmente. El crecimiento tiene lugar al aceptar traducciones superiores, hasta que uno llega realmente a transformarse en el propio reino superior. Dado que algunas de las características principales de dicho reino superior incluyen la atemporalidad transtemporal, el amor, la ausencia de evitaciones o despegos, la aceptación total y la unión sujeto‑objeto, éstas suelen ser por lo general las condiciones especiales de la meditación («permanecer siempre en el presente; reconocer las evitaciones; ser sólo amor en todas las condiciones; convertirse en uno con la meditación y con el mundo; aceptarlo todo ya que todo es Buda»; etc.). Nuestros padres nos ayudaron a trasladamos desde el primer piso hasta el quinto, imponiéndonos condiciones especiales de lenguaje y autocontrol egoico. Asimismo, el Maestro nos ayuda a desplazarnos del quinto al décimo, imponiéndonos las condiciones del décimo para que practiquemos.
Esencialmente, no importa que las condiciones especiales usen un modo de meditación concentrador‑absorbente o receptor‑afocal. El primero rompe la traducción inferior y egoica interrumpiéndola y el segundo observándola. Ambos tienen en común la misma esencia y eficacia; bloquear una traducción por medio de la concentración o contemplar la traducción por vía del desenfoque sólo puede realizarse desde el próximo nivel superior. Ambos conducen a la misma meta. la desintegración de una traducción de orden inferior. Además, ambos son procesos intensamente activos. Incluso la «receptividad pasiva», como dice Benoit, equivale a actividad en un plano superior. (Esto no significa, sin embargo, que el modo receptor‑afocal y el concentrador‑absorbente sean idénticos, o que produzcan los mismos resultados secundarios. Esto será evidente cuando esbocemos el proceso de una meditación típica.)
Pero antes de hablar de lo que ocurre en la meditación, es importante comprender que no todas las escuelas aspiran al mismo reino general de la conciencia. En realidad, como ya hemos sugerido en capítulos anteriores, los reinos transpersonales y superconscientes se dividen en varios niveles (sutil inferior y superior, causal inferior y superior, etc.). Muy pocas religiones son conscientes de estas distinciones, por lo que muchas se han «especializado» más o menos en un nivel u otro. Así pues, las propias prácticas de meditación se dividen en tres categorías principales (véase Bubba Free John).
La primera categoría es la del Nirmanakaya, que se ocupa de las energías corporales o tifónicas y de su transmutación a la región sutil inferior, culminando en el sahasrara. Incluye el yoga batha, el yoga kundalini, el yoga kriya, el pranayama y, en particular, todas las formas de yoga tántrico. El objetivo de la categoría del Nirmanakaya, como ya he mencionado, es el sahasrara, el chakra superior y lo ejemplariza el Patanjali.
La segunda categoría es la del Sambhogakaya, que se ocupa de las regiones sutiles superiores y aspira a las siete (o diez) esferas interiores de bienaventuranza y realización audible, que emanan dentro y más allá del sahasrara. En esta categoría se incluye el yoga Nada y el yoga Shabd, como lo muestra Kirpal Singh.
La tercera categoría es la del Dharmakaya, que trata de las regiones causales. No opera con la manipulación de la energía tántrica, ni con luz sutil y absorción de sonido, sino interrogando el propio campo causal de la conciencia, interrogando la esencia del yo o el sentido de autoindependencia, incluso dentro y a través del Testigo Trascendente de la región causal, hasta extirpar todas las formas de dualismo sujeto‑objeto.
Constituyen ejemplos de esta categoría las obras de Sri Ramana Maharashi, Bubba Free John, el budismo Zen y el hinduismo Vedanta. En la terminal de cada camino, uno puede caer en la Sustancia anterior de todos lo reinos, el Svabhavikakaya, a pesar de que esto es más fácil y probable cuanto más elevado sea el camino que uno elija inicialmente.
Supongamos ahora que un adulto joven comienza a practicar el budismo Zen, ya sea en la forma de koan concentrador o en la de shikan‑taza repetitivo. Usadas correctamente, ambas son prácticas Dharmakaya y por consiguiente es de esperar que se vean abundantes manifestaciones de nivel inferior en las etapas intermedias.
En primer lugar, la práctica de la meditación comienza a romper la traducción egoica presente, ya sea parándola (koan) u observándola (shikan). Wasliburn nos ofrece un agradable relato de algunos aspectos específicos de este proceso («la reducción de intensidad de su umbral» y «la inmovilización de sus operaciones psíquicas» son dos formas de desarticular las traducciones de un nivel determinado, requisito previo indispensable para dejar de reprimir el nivel inferior y facilitar la transformación ascendente). Cuando la traducción egoica presente comienza a desprenderse, el individuo se halla expuesto en primer lugar al inconsciente sublimal sumergente (el inconsciente sumergente no reprimido en general), que incluye, entre otras cosas, «innumerables aspectos desapercibidos de las experiencias, adoptados por la costumbre, el condicionamiento, o las exigencias de la situación». Toda clase de recuerdos aparece en la superficie: recuerdos filtrados, recuerdos insignificantes y recuerdos no reprimidos, si no son simplemente olvidados o preconscientes. Uno puede pasar meses «en el cine» observando lo sublimal sumergente que reaparece en el concienciamiento y se exhibe ante el ojo interno.
Sin embargo, con el progreso de la meditación se socavan lentamente los aspectos más resistentes de la traducción egoica y se desmantela su exclusividad. Es decir, se rompe el vínculo entre el inconsciente encastrado y su identificación inconsciente como objeto del concienciamiento, o por lo menos deja de dominarlo. Washburn afirma que la inmovilización psíquica (el paro de la traducción egoica) «lleva al concienciamiento operaciones psíquicas inconscientes entorpeciendo su funcionamiento normal», de modo que «uno puede comenzar a mirarlas, en lugar de mirar, como había sido el caso hasta entonces, a través de ellas». Creo que éste es un punto importante, pero yo agregaría que es aplicable básicamente al inconsciente encastrado, ya que, por ejemplo, no llevamos al inconsciente causal emergente al concienciamiento «entorpeciéndolo», sino permitiendo en primer lugar que emerja, al igual que no llevamos las matemáticas al concienciamiento por medio del entorpecimiento, sino comenzando por aprenderlas.
En todo caso, el inconsciente encastrado, al verse «entorpecido», comienza a desatarse de su anclaje habitual. Ahora bien, recordemos que las traducciones del inconsciente encastrado, en un nivel dado del autosistema, eran represoras sin ser reprimidas. Naturalmente, al relajarse el represor, lo reprimido tiende a emerger. Es decir, que el inconsciente sumergente reprimido tiende ahora a flotar —o a veces irrumpir— en el concienciamiento. El individuo se enfrenta a su sombra (y en ocasiones a las fantasías primarias o arcaicas del inconsciente arcaico). Un individuo puede pasar meses o incluso años luchando con su sombra y éste es un caso en el que la terapia ortodoxa puede ciertamente complementar la meditación. (A propósito, obsérvese que lo que se libera en esta situación es el inconsciente sumergente reprimido y no necesariamente el inconsciente emergente sutil o causal, a no ser que éstos se hallen en el inconsciente emergente reprimido, oculto por las mismas defensas que oprimen la sombra. Esto es sin duda posible, e incluso hasta cierto punto probable, aunque en general las defensas que operan contra la sombra reprimida y las que lo hacen contra un dios emergente son de distinta naturaleza.)
Lo que ha ocurrido hasta esta etapa de la meditación es que el individuo —gracias a la disolución de la traducción egoica y del inconsciente encastrado— ha «revivido» su vida hasta entonces. Se ha abierto a todos los traumas, fijaciones, complejos, imágenes y sombras de todos los niveles anteriores de su conciencia que han emergido en su vida (el pleromático, el urobórico, el tifónico, el verbal y el egoico mental). Todo está, en cierto sentido, expuesto a examen, en particular los «aspectos dolorosos», como las fijaciones y represiones propias de los cinco primeros pisos de su existencia. Hasta este momento de la meditación ha visto el pasado y puede que el pasado de la humanidad. En adelante ve el futuro propio, así como el de la humanidad.
A propósito, Washburn ha sugerido que sólo la meditación receptiva conduce directa e inmediatamente al inconsciente, mientras que la meditación absorbente «está tan absorta en su objetivo que todo lo demás, incluidos los mensajes del inconsciente, es inaccesible a la conciencia; y debido a ello, la confrontación con el inconsciente sólo puede tener lugar después de desechar el objetivo, o cuando la práctica ha concluido»? Una vez más, creo que está en lo cierto, aunque esto sólo sea aplicable a ciertos aspectos del inconsciente en desarrollo, especialmente el arcaico, el sumergente y el encastrado. Mientras la práctica concentrativa esté en plena actividad, ninguno de dichos aspectos del inconsciente logrará «inmiscuirse». Sin embargo, esto no afecta, por ejemplo, al inconsciente sutil emergente, porque en el estado de absorción propio del yidam, mantra o nada, uno está directamente en contacto con dicho estado anteriormente inconsciente. Aunque uno no lo reconozca como objeto, que es lo que ocurre, sigue abierto intuitivamente a lo sutil como tal. El camino de la concentración ha revelado este aspecto sutil del inconsciente emergente de un modo perfectamente directo e inmediato, durante el transcurso de la propia meditación.
Sin embargo, absorbido lo sutil, la verdad es que ningún otro objeto tiende a aparecer en el concienciamiento, incluida, por ejemplo, la sombra. No obstante, la meditación sutil ayuda realmente a romper la traducción egoica, de modo que cuando cesa la absorción sutil uno está ciertamente abierto al influjo de la sombra, tal como lo describe Washburn. Evidentemente, con la meditación repetitiva uno se abre a lo que aparezca cuando aparezca, lo que le permite «ver» la sombra en aquel mismo momento, cuando ésta deja de estar reprimida. Asi pues, en mi opinión, lo que dice Washburn es realmente aplicable a la sombra, pero no al inconsciente emergente.
Cuando lo sutil emerge en el concienciamiento desde el campo inconsciente, aparecen varias visiones arquetípicas superiores, sonidos e iluminaciones. No es necesario que repita ahora la descripción que ya he ofrecido del reino sutil. El caso es que van emergiendo traducciones cada vez más sutiles, que acaban por ser desestimadas y tiene lugar una transformación a traducciones nuevas y más sutiles. Esto no es más que desarrollo en el reino sutil. Una de las formas de describirlo es como sigue:
Son los impulsos más fuertes los primeros en verse afectados y cuando éstos empalidecen, el mediador comienza a discernir los más sutiles, al igual que con la puesta del sol aparecen las estrellas. Sin embargo, esos impulsos sutiles también van menguando, permitiendo la distinción de otros todavía más sutiles. Es interesante constatar que éste no es un proceso perfectamente continuo, ya que durante la meditación se dan interludios de auténtico silencio, durante los cuales uno cruza, al parecer, una especie de «membrana» psíquica que separa el nivel presente del próximo y más sutil. Salvada dicha valla, se resume la actividad psicomental...; pero su carácter es mucho más refinado y dilatado.
Las «membranas» son simplemente los procesos de traducción de cada nivel, que impiden la penetración de los demás niveles, separándolos del presente; el hecho de «salvar dicha valla» es simplemente una transformación a una traducción superior, más sutil y «más dilatada». «El nuevo umbral (la nueva traducción) que se establece entonces puede ser a su vez reducido (transformado) continuando con la meditación, y así sucesivamente. En cada caso, una nueva gama de objetos sutiles de baja intensidad se hace accesible a la percepción interna del mediador.»
A pesar de que estos sonidos e iluminaciones son el objetivo de los Sambhogakayas, desde el punto de vista de los Dharmakayas no son más que makyo (producciones inferiores). Así pues, si prosigue la meditación hacia el reino causal, todos los objetos anteriores, tanto sutiles como ordinarios, quedan reducidos a gestos de la Conciencia como tal, hasta que incluso el Testimonio o Esencia del reino causal irrumpa en la Gran Muerte del Vacío y tenga lugar la resurrección del estado incomparable pero único obvio del sahaj. Esto se denomina anuttara samkay sambodhi. Éste es el fin de los recursos. En esta transformación final dejan de tener lugar en todas partes las traducciones exclusivas, porque el traductor ha muerto. El espejo y su reflejo son una y la misma cosa.
Y así procede la meditación, que es simplemente un desarrollo superior, una evolución superior; una transformación de unidad en unidad, hasta que sólo existe la simple Unidad, en cuyo momento Brahma, en un alarde imperceptible de reconocimiento y último recuerdo, sonríe para sí en silencio, cierra los ojos, respira profundamente y se proyecta hacia el exterior por enésima vez, perdiéndose en sus propias manifestaciones para deporte y juego de todo lo que existe. Entonces prosigue la evolución, transformación tras transformación, recordando más y más, hasta que todas y cada una de las almas recuerden a Buda, como Buda, en Buda, en cuyo momento no hay Buda ni alma. Y ésa es la transformación final. Cuando el maestro del Zen Fa‑ch'ang agonizaba, una ardilla rechinaba en el tejado y dijo: «Esto es todo y nada más».
Fuentes:
Estracto del libro "El proyecto Atman".
La Evolución de la Iluminación 2
Charla entre Ken Wilber y Andrew Cohen.
ANDREW COHEN : Nunca me interesó en especial la evolución. Al principio, después de mi despertar en 1986, enseñaba de la misma forma en que me había enseñado mi maestro. Mi experiencia era la siguiente: que todo era simplemente lo que era. No había que ir a ningún lado y no había que hacer nada. Lo importante de esta enseñanza era que sólo había que darse cuenta de esto. Era el comienzo, el medio y el final de la historia. De hecho, en ese momento estaba tan convencido de esta visión que cuestioné seriamente la autenticidad de cualquier enseñanza sobre la iluminación que implicara el tiempo, el futuro o el devenir y también cuestioné a cualquier maestro que estuviera predicando algo que implicara el tiempo, el futuro, o el convertirse en algo.
Después de algún tiempo, sin embargo, comencé a notar que aunque muchos de mis discípulos se abrían a despertares poderosos, en la mayoría de los casos, se perdían nuevamente en el narcisismo, la avaricia y en la obsesión neurótica de sí mismos; se perdían en impulsos condicionados y limitados. Por eso empecé a poner cada vez más atención en la necesidad de que el ser humano pueda transformarse de verdad. Transformarse con el fin de ser una expresión viviente del vacío y de la pureza en la motivación que uno descubre en la experiencia espiritual. Entonces, gradualmente, a lo largo de un período, empecé a poner un énfasis mayor en cultivar la capacidad de encarnar y manifestar esa belleza, perfección y unidad como expresión de nuestra humanidad más que en el sentir la dicha del puro Ser solamente.
Ese fue entonces el comienzo. Luego, después de algunos años, algo nuevo comenzó a surgir en mis enseñanzas. La primera vez que tomé conciencia de esto fue cuando empecé a dar retiros en la India. Una mañana, mientras hablaba, algo salió de mí en forma explosiva. No supe de dónde surgió. Una pasión desenfrenada brotó de mí en forma espontánea, pidiendo que este milagro, este misterio que trasciende el tiempo, se volviera manifiesto en este mundo a través de nosotros. Sorprendió e inspiró a mucha gente, y me sorprendió y me inspiró a mí también. Eso fue hace más de diez años.
Cada vez más, con el trascurso del tiempo, fue siendo más clara la idea de que esta pasión es realmente una pasión por algo más que la iluminación en el sentido Oriental tradicional, que sería retirarse completamente, salirse de la rueda del devenir, de trascender este mundo en forma absoluta sin dejar rastro alguno. Mi énfasis ha virado radicalmente. El objetivo ahora, aunque suene muy audaz, no es meramente trascender el mundo sino transformar el mundo, convertirse en agente del mismo impulso evolutivo. Por cierto, al abandonar el ego para lograr esto, uno siente literalmente que se llena de energía luminosa y divina y de una pasión para transformar el mundo y el universo entero por una causa que no tiene nada que ver con uno mismo.
Este cambio en mi énfasis, hace muchos años, fue también una de las razones por las que dejé a mi maestro. Cuando me escuchaba decir que había que hacer algo que no fuera salirse de la rueda del devenir y simplemente SER, sentía que estaba corrompiendo y distorsionando su enseñanza. En cierto punto, empecé a concluir que debía haber diferentes clases de iluminación, distintos tipos de despertares que de hecho lograban diferentes resultados.
Eventualmente, comencé a referirme a esta enseñanza como “iluminación evolutiva” o “iluminación evolutiva impersonal”. En esta enseñanza, el énfasis está puesto no sólo en la realización del vacío y del puro Ser sino también en la necesidad de convertirse en un ser humano radical y profundamente transformado que pueda manifestar nuestro elevado potencial evolutivo en el mundo. Nunca me había topado con algo igual antes. Sólo recientemente, al encontrar las enseñanzas de Sri Aurobindo y Teilhard de Chardin durante nuestros estudios para la revista, empecé a escuchar ecos de mi propia pasión, una pasión por la iluminación evolutiva, por despertar a la verdad de quienes somos realmente, y luego atrevernos a sentir la urgencia de hacer manifiesta esta pasión en este mundo con todo nuestro ser.
Lo que quería mencionarte en primer lugar es toda esta cuestión de lo que significa, en última instancia, la iluminación. Creo que es una pregunta importante porque hay muchísimas personas interesadas en temas espirituales en la actualidad. Y creo que, es interesante que la definición tradicional de ‘iluminación’ puede no corresponder a las necesidades de un mundo en evolución en la época en que vivimos.
KEN WILBER: Básicamente estoy de acuerdo con todo lo dicho y obviamente sólo tengo algunas perspectivas diferentes sobre el tema. Mencionaste algunos conceptos muy importantes. Tal vez podemos empezar con el que mencionaste al final, que fue los distintos tipos de iluminación. Al principio, suena un tanto cómico porque la iluminación es ostensiblemente omni-incluyente, atemporal, omni-abarcadora, inmutable, eterna, etc.. Por lo tanto es difícil imaginar que se puedan tener dos tipos diferentes de cualquiera de estas cualidades. Pero de hecho, aún dentro de las tradiciones, encontramos por lo menos dos concepciones principales muy diferentes sobre la iluminación. Una era prevalente durante el período Axial que comenzó alrededor del 2000 B.C.E. hasta aproximadamente 100 A.D. Probablemente la mejor expresión de esta concepción es la tradición Budista temprana, la tradición Therevadan, con el concepto de nirvana o nirvikalpa, que básicamente significa inmersión en un estado sin forma donde no hay manifestación alguna ni surgen objetos. Es un estado de conciencia absolutamente libre de cambio, completamente libre de tiempo, espacio, libre de uno mismo y de confusión. La analogía clásica para aquellos que no han tenido la experiencia es que es algo parecido a estar profundamente dormido sin soñar. Se entra en un estado de conciencia libre de formas. Ese estado de nirvana se consideró el estado más elevado de realización y se creía que estaba completamente divorciado de samsara. El mundo de la vacuidad estaba completamente divorciado del mundo de las formas. El vacío era trascendente y atemporal; las formas sufrían el paso del tiempo, el dolor, la ilusión y demás. El objetivo, no cabe duda, era salir de samsara, “salir de la rueda”, y entrar en nirvana.
Creo que la verdadera revolución en la espiritualidad ocurrió aproximadamente en ese momento, comienza especialmente con el genio de Nagarjuna en Oriente y Plotino en Occidente. Ese fue el descubrimiento de lo que podemos llamar iluminación no-dual o realización no-dual, que es un profundo entendimiento de nirvana, de la vacuidad, de lo atemporal, o de lo trascendente, pero también es una unión porque es la realización unida a las formas del mundo entero, al mundo de samsara. Lo más significativo de las tradiciones no-duales no era acceder a un estado donde cesaban las formas y la manifestación sino entender que esa falta de formas o esa vacuidad era una unidad con todas las formas que se manifiestan momento a momento. Además, ese estado no-dual, llamado sahaj, era en cierto sentido la base del voto del bodhisattva y el comienzo de las tradiciones tántricas. La idea era que de alguna forma el mundo de samsara y el mundo de nirvana debían ir de la mano o no se podría logra un ser pleno, completo o, podríamos decir, integral. O sea que por un lado, sigue siendo cierto que el dharmakaya, el vacío, o el estado perfecto sin formas, no participa del transcurrir del tiempo. Pero por otra parte, esa es sólo la mitad de la historia. La otra mitad es que existe el transcurrir del tiempo, existe el desarrollo, existe un desenvolvimiento, existe la evolución, existe la transformación. Y la verdadera clave de esta discusión, creo, es comprender que la única forma de realizar plenamente el vacío es si uno transforma, evoluciona y desarrolla su propio vehículo en el mundo de las formas. Los vehículos que realizarán el vacío tienen que estar a la altura de las circumstancias. Esto quiere decir que deben estar desarrollados; deben ser transformados y deben estar alineados con la realización espiritual. Esto significa que lo trascendente y lo inmanente deben, en cierto sentido, saborearse uno a otro.
A.C.: ¿En el vehículo?
K.W.: Exactamente.
A.C.: Es decir que el vehículo debe perfeccionarse.
K.W.: Sí. A veces ocurre que la gente tiene solo un atisbo del vacío. Tienen un revelación radical de que son una conciencia infinita e ilimitada. Y luego, como describías, la revelación se disipa. Se encuentran nuevamente dentro del vehículo egoico. Son la misma contracción del ser, y no saben qué fue lo que ocurrió. Pero no quieren involucrarse con una práctica verdadera o tomar medidas transformadoras que lograrían que su vehículo fuera capaz de sustentar esa realización en forma más plena y duradera. Es una pena porque, como bien dices, se están divorciando del mundo del tiempo, se abstienen de involucrarse con el mundo y de hacer lo necesario para transformarse en vehículos trasparentes de lo atemporal.
Lo más valioso de la realización no-dual, o integral, es que básicamente tenemos que trabajar sobre ambos. Debemos pulir nuestra capacidad, por así decirlo, de realizar plenamente el vació, momento a momento. Pero es el vacío de todas las formas que emerge momento a momento. Debemos abrazar radicalmente el mundo de samsara como vehículo y expresión del mismo nirvana. Desafortunadamente, creo que tienes razón en decir que muchas de las escuelas de la no-dualidad no cumplen con estos preceptos.
La tendencia de las personas es a equivocarse de un lado de la ecuación o del otro. O se entregan completamente a samsara, el dominio sensoriomotor – la naturaleza es espíritu, cualquier objeto manifiesto es tomado por espíritu – o se entregan al estado de cesación de las formas. Quiero agregar, además, que la evolución se produce en el mundo de las formas, no en el mundo de la vacuidad. Entonces, a menos que uno se involucre en formas que impulsen la evolución hacia delante, no va a lograr realizar plenamente el vacío que es su verdadero ser.
A.C.: Qué bueno. Ahora quiero ir más a fondo. Porque en tu descripción de la visión no-dual donde desaparece esta distinción entre nirvana y samsara, en esa interpretación de la iluminación, por lo menos en tanto alcanzo a ver, la idea sigue siendo liberarse de este mundo; básicamente, salir corriendo de aquí.
K.W.: Es comprensible.
A.C.: Bien, estoy haciendo una aproximación a la pregunta qué es la iluminación en relación con el mundo del tiempo y del devenir. Lo que estoy intentando aislar aquí es lo que yo llamo “el impulso evolutivo”. Como describí antes, es una compulsión misteriosa y extática por transformar el mundo. Ahora, esta compulsión difiere, yo creo, de lo que se ha dicho tradicionalmente sobre el voto del bodhisattva, porque, por lo menos según yo entiendo el voto del bodhisattva, es que uno desea permanecer en este mundo el tiempo suficiente como para liberar a todos los seres conscientes de este mundo. En otras palabras, ayudarlos a que salgan corriendo de aquí. Pero en el impulso extático evolutivo del cual estoy hablando, la liberación se encuentra en realidad cuando uno se entrega a este imperativo de evolucionar en el mundo.
K.W.: Y no salir de él.
A.C.: Correcto. En esta interpretación de la iluminación, toda nuestra conciencia y energía están al servicio de la creación misma, más allá del ego. Es decir, nuestro vehículo se utiliza para este gran propósito que demanda el todo. Y la iluminación, el transcurrir de la liberación diaria y extática se encontraría y se experimentaría en forma directa y consciente a través de la entrega completa y perfecta a ese sólo propósito. Así es que por lo menos en el caso ideal, si tal cosa fuera posible, no habría motivo egoico subyacente y uno se consumiría por una causa que solo puede comprender parcialmente, digamos, porque su culminación existe siempre en el futuro.
K.W.: Está bien, sí, estoy de acuerdo con el sentido general de lo que dices. Quisiera ponerlo en contexto de la siguiente manera. Como dije antes, hubo un cambio radical después de las tempranas religiones Axiales, que enfatizaban el mero ascenso, la mera trascendencia y la mera cesación. Ese cambio – para las tradiciones no-duales – fue un hito porque ya no se trataba del vacío divorciado de la forma sino una comprensión de que el vacío no es sino la forma, la forma no es sino el vacío, como lo explica el Sutra del Corazón. Ahora, este viraje, que condujo al Budismo Mahayana y eventualmente al Vajrayana fue importante porque significó una comprensión profunda que era diferente de los tipos prevalentes anteriores de religión que vimos. La más temprana creía que el mundo de samsara es el espíritu. Básicamente, esto es la inmersión completa en la pura manifestación o en la mera naturaleza. Luego vino el período Axial, y dijo: “No, lo trascendente es la única realidad espiritual; lo meramente ascendente, lo meramente atemporal es lo único que es real.” Y lo no-dual dice: “Un momento, ambos tienen razón. Lo que debemos hacer es hallar una forma de hacer esto”.
Ahora bien, el voto original del bodhisattva era: “Me comprometo a llegar a la iluminación lo más rápido posible para el beneficio de otros,” ya que, como señalaba Kalu Rinpoche, “Si postergas tu iluminación, ¿cómo podrás salvar a otros, idiota?”. Esto maduró hacia la visión tántrica y lo que ambos tenían en común, por lo menos en forma implícita, era la noción de nirvana y samsara, el vacío y la forma, lo atemporal y el mundo del tiempo, ser y devenir, eran ambos parte de una comprensión integral. Y las dos partes deben ser aceptadas. Creo que estás en lo cierto, de alguna manera, cuando dices que las tradiciones no han estado a la altura de sus preceptos. También creo que existe otro significado o un entendimiento más profundo de la realización no-dual ya que involucra un impulso evolutivo en el mundo de las formas que evolucionan.
A.C.: ¡Sí, a eso me refiero justamente!
K.W.: Creo que la razón que explica esto puede encontrarse justamente en lo que mencionábamos: un sabio, digamos hace mil años, podía tener una comprensión profunda de dharmakaya o del vacío puro, una profunda realización de nirvikalpa samadhi, y luego tener también una comprensión profunda de la unión con todas las formas. Entonces este sabio tendría una visión tanto del vacío como del mundo de las formas y entendería que están intrínsecamente unidos. Surgen momento a momento como la vacuidad de todas las formas que surgen en éxtasis. Ahora, sin embargo, ese sabio casi perfectamente iluminado, en el sentido sahaj, en sentido no-dual, sólo puede ser uno con el mundo de las formas que está presente durante su tiempo. Y ese mundo de formas no tendría los tipos de conocimiento que ahora tenemos sobre el mundo de las formas.
A.C.: ¿Te refieres a la evolución?
K.W.: A la evolución en particular, a su naturaleza exacta, a lo que realmente significa, a lo que sucede en el mundo de las formas. En este mundo, estamos presenciando un giro innegable hacia mayores niveles de diferenciación e integración y de complejidad y unificación. Esto es una revelación profunda porque significa que nuestro vehículo en el mundo de las formas se está tornando más transparente a los procesos que están dentro del mundo de las formas. Esto cambia todo. No importa cuán profundamente iluminado pudo ser alguien hace mil años, el mundo de las formas no incluía esta comprensión. Es decir que esto no era parte de su comprensión, aunque su comprensión de la vacuidad fuera tan importante como lo puede ser hoy, porque la vacuidad es la vacuidad, no está sujeta al cambio, no tiene partes mutables etc. Entonces, no estamos desmereciendo en absoluto al sabio que vivió hace mil años. Sin embargo tenemos una ventaja con respecto a él; nosotros estamos vivos ahora. Y dentro de mil años, la gente mirará hacia atrás y recordará nuestro mundo de formas y se reirán como locos de lo idiotas que éramos. Pero mientras tanto, tenemos que continuar encarnando este mundo de formas con vacío radical y el resultado es, sí, un tipo de vacío evolutivo. O “iluminación evolutiva”; seguramente.
A.C.: Y en esta iluminación evolutiva, el elemento significativo, de la manera en que yo lo entiendo por lo menos, está en el entregarse a un movimiento de una compulsión que ha despertado para participar de todo corazón en el el proceso evolutivo, por el bien de la evolución misma. De esto se trata la iluminación evolutiva, no solamente de la obtención de nuestra liberación personal del mundo o para transcender este mundo.
K.W.: Sí, estoy de acuerdo.
A.C.: Y es este cambio en el énfasis que quiero destacar; esto es lo importante, creo, a fin de definir en última instancia el significado de la iluminación para nuestro tiempo. Porque mientras más y más personas se interesan por lo que es la iluminación y lo que significa, yo diría que por lo menos el noventa por ciento del tiempo, si no es más, lo único que rescatan de la trascendencia es la trascendencia personal. Y aunque esto generalmente viene acompañado por un alegato en favor del desprendimiento y de la compasión, muy rara vez, si es que se da, es la pasión revolucionaria y desenfrenada por una total transformación del mundo que surge del corazón espiritual cuando está verdaderamente liberado del mundo. Quiero decir, suele ser un surtido tibio y extraño de conceptos antiguos sobre la iluminación mezclados con ideas sobre la compasión basadas emocionalmente en el “new age”, pero el fuego de la liberación misma definitivamente no es desde donde surge.
lunes, 29 de septiembre de 2008
Los Bodhisattvas van a tener que ser políticos.
Entrevista por fax a Ken Wilber
realizada por Frank Visser, 15 de julio de 1995
Traducido del inglés por Antonio Montesinos.
realizada por Frank Visser, 15 de julio de 1995
Traducido del inglés por Antonio Montesinos.
- ¿Cuál es en tu opinión el estado actual de los estudios transpersonales? ¿Ha madurado el terreno? ¿Va camino de algún sitio? ¿Está estancado?
- El campo de lo transpersonal ciertamente ha madurado, aunque es aún una disciplina relativamente joven. Pero debo confesar que pensé que se estancó definitivamente durante una década más o menos. Se habían hecho muy buenos trabajos y existían teóricos excelentes realizando estudios magistrales, pero no existía nada realmente nuevo en el horizonte, o al menos a mí me lo parecía. El problema, creo, era que este campo estaba buscando un camino para hacer que la psicología transpersonal fuera relevante a una escala mayor. La psicología transpersonal estaba en proceso de expandirse hacia los estudios transpersonales.
Esto es muy engañoso, ya sabes, porque la "psicología transpersonal" es casi una contradicción de términos. Es como decir "personal transpersonal" o "psicología trans-psicología". En la tradición de la sabiduría ancestral siempre se ha hecho una distinción entre la psique, la mente individual o el sí-mismo, y el pneuma, el espíritu trans-individual. Y la psicología transpersonal ha estado siempre en la delicada posición de ser un estudio lógico de la psique que incluye de hecho al pneuma, si ves lo que quiero decir.
Así, muchos de nosotros empezamos a sentir que el núcleo real de la psicología transpersonal se movió más allá de algo que podía ser llamado cómodamente psicología y apuntó hacia disciplinas tales como la filosofía espiritual, ontología, epistemología, todos aquellos mundos "metafísicos" los cuales desprecian aquellos que se consideran filósofos profesionales.
- Era una fuerza que empujaba a la psicología transpersonal a expandirse a un campo más amplio de los estudios transpersonales.
- Sí, así es. Otra fuerza o presión fue esta: el estudio de la psicología lleva inevitablemente a la sociología, que inevitablemente lleva a la antropología, que lleva a la filosofía. Y entonces, de manera extraña, eso lleva a la política.
Funciona así: una rama importante de la psicología es la psicoterapia. Todas las versiones de la psicoterapia se basan en el hecho de que la gente no es feliz. La psicoterapia intenta localizar la causa de su infelicidad en la mente humana (o la conducta). Alguien que tiene una "enfermedad mental" o una "neurosis" o un "comportamiento aprendido de mala adaptación", o como se le quiera llamar, no está "bien ajustado" a la realidad. Todos estamos de acuerdo en esto.
Pero, ¿qué es la realidad? Como dijo la comediante Lily Tomlin, "¿Qué es la realidad? Nada más que una alucinación colectiva". En otras palabras, ¿no es lo que llamamos "realidad" en gran medida algo construido socialmente? ¿Cómo podemos decir que alguien no está bien ajustado sin saber a qué se supone que se tiene que ajustar? ¿Qué pasa si "no estás ajustado" a vivir en la sociedad Nazi? ¿No es eso un signo de salud mental, no de enfermedad?
Y así, de repente, si quieres definir la "enfermedad mental" tienes que definir lo que es una sociedad "sana". ¡No existe otra forma de determinar actualmente qué es una mala adaptación! ¿Mal adaptado con respecto a qué? ¿"Enfermo" con respecto a qué definición de salud?
Entonces, como teórico, tienes que empezar a observar diferentes sociedades y culturas en un intento de entender cómo los seres humanos en diferentes momentos y lugares han definido la "salud" o la "normalidad" o incluso la "realidad". Y esto te lleva rápidamente a la antropología, o el estudio del desarrollo de la especie humana a gran escala.
Así, vuelves a la historia y la prehistoria, intentando dar sentido a todo, intentando encontrar lo que significa ser "normal", porque de otra manera no tienes forma de definir lo que quiere decir "anormal" o "enfermo"; y por consiguiente, si eres honesto, no tienes precisamente nada que puedas recomendar a tus pacientes. ¿Cómo los puedes "curar" si ni siquiera puedes definir la "salud"?
Y, odio divulgar el secreto de la antropología, pero no hay respuestas en la antropología. Todo lo que encuentras es que los seres humanos aparecen hace, digamos, unos 400.000 años. Y entonces una desconcertante variedad de culturas y sociedades empieza a florecer, y miles de diferentes normas, reglas, creencias, prácticas, ideas, artes y todo lo imaginable simplemente explota en la escena.
Así, muy pronto te das cuenta de que no puedes dar sentido a todo esto sin tener en cuenta algún tipo de categorías mentales que te ayuden a clasificar y organizar este lío diferenciado. ¿Qué es útil y qué no? ¿Qué es bueno y qué es malo? ¿Qué merece la pena y qué no? ¿Qué es verdadero y qué falso? Y de repente, te conviertes en filósofo.
¡Oh no! No puedes ni siquiera empezar a dar sentido a la condición humana sin mirar profundamente dentro de los asuntos filosóficos. ¡Incluso aquellos que rechazan totalmente la importancia o validez de la filosofía dan razones filosóficas para el rechazo!. En otras palabras, te guste o no, ser humano es ser filósofo y tu única elección es ser uno bueno o uno malo.
Y así, una vez que decides que quieres intentar ser un buen filósofo, entonces suele ocurrir: si, como filósofo, te permites decidir que tienes conclusiones actuales, acerca de la naturaleza de la realidad, de los seres humanos, del espíritu, de lo bueno, lo verdadero y lo hermoso, entonces te das cuenta rápidamente que es absolutamente obligatorio intentar hacer de la sociedad un lugar en el que el mayor número de gente posible sea libre de ir detrás de lo bueno, lo verdadero y lo hermoso. Eso se convierte en un imperativo categórico y hace mella en tu alma con su imparable demanda moral.
Como apuntó Michel Foucault, una de las muchas cosas grandes de Kant es que fue el primer filósofo moderno en hacer la pregunta crucial, ¿Qué significa para la sociedad ser un iluminado (en el ensayo de Kant "Qué es la Iluminación")? En otras palabras, no sólo "iluminación" para ti o para mí, ¡sino para la sociedad en conjunto! O Karl Marx: los filósofos del pasado han intentado meramente entender la realidad, mientras que la tarea real es cambiarla. ¡Para estar socialmente comprometido! Y así, como filósofo moderno, te encuentras de repente en el amplio campo de la teoría política. Te das cuenta de que los Bodhisattvas se van a convertir en políticos, por raro que inicialmente pueda sonar.
- ¿Y eso está ocurriendo con la psicología transpersonal?
- Sí, la psicología transpersonal ha pasado por todas esas fases. Empezó con Abraham Maslow y Anthony Sutich y un puñado de los que fueron, en su mayor parte, psicólogos profesionales. Desde esta robusta y sólida base, rapidamente se ramificó en numerosos sub-campos, tal y como Roger Walsh y Frances Vaughan (en "Trascender el Ego") han apuntado: sociología transpersonal, antropología transpersonal, ecología transpersonal, ética transpersonal, trabajo transpersonal, filosofía transpersonal, política transpersonal, transformación transpersonal (como en el monumental "El Futuro del Cuerpo" de Michael Murphy), por nombrar sólo unos pocos. Y todo esto, como Michael Washburn ha apuntado, es referido como estudios transpersonales.
Y esto es muy, muy excitante. Como punto de referencia, recordar que el psicoanálisis tuvo gran parte de su impacto en campos que estaban fuera de la psicología. Tuvo enorme y profunda influencia en la literatura, en la teoría literaria, en la teoría y discurso políticos (la enorme influencia de la escuela de Frankfurt de Teoría Crítica, Horkheimer, Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, fue un intento directo de integrar las ideas de Marx y Freud), en el arte y sus teorías, incluso en la práctica artística (los Surrealistas, por ejemplo) y en la educación y sus teorías y prácticas. Porque el psicoanálisis estaba de hecho conectado a verdades muy importantes (aunque limitadas), se probó a sí mismo explotando y saliendose de los estrechos confines de la psicología y teniendo un impacto extraordinario en otros campos.
Y creo que estamos ahora en el borde de algo similar con lo que está ocurriendo en los estudios transpersonales, quizás no como algo muy extendido, pero al menos bastante similar. Su impacto se mueve rápidamente más allá del campo de la psicología. Y muchos de nosotros hemos estado trabajando en este campo de los estudios transpersonales, y eso incluye mi trabajo más reciente.
- ¿Cómo definirías tu trabajo? ¿Cómo caracterizarías tu enfoque de lo transpersonal?
- Bien, mi acercamiento ha ido conforme a ese patrón básico, desde la psicología a la sociología y la antropología, a la filosofía y a la teoría política. Puedes ver mis libros: "El Espectro de la Consciencia", "La Consciencia sin Fronteras" y "El Proyecto Atman", mis tres primeros libros, y todos ellos son claramente libros de psicología en un amplio sentido. Entonces "Después del Edén" y "Un Dios Sociable", que hablan de antropología y sociología. Luego "Los tres Ojos del Conocimiento", un trabajo muy filosófico. Y después mis más recientes trabajos que son algo difícil de describir porque lo cubren todo.
- ¿Todo?
- Bien, me encuentro en proceso de escribir una serie de tres volúmenes llamada Kosmos que intenta al menos catalogar todos los grandes campos del conocimiento humano. El primer volumen ha sido publicado en inglés, se llama "Sexo, Ecología, Espiritualidad: el Espíritu de la Evolución". Es un libro extremadamente largo (más de 800 páginas) y de traducción limitada, pero una versión popular, llamada "Breve Historia de Todas las Cosas", se está traduciendo al holandés, alemán, francés, italiano y otros idiomas europeos, así podrás ver lo que estoy haciendo.
- ¿Pero ese "todo" siginifica realmente todo?
Esto es a lo que nos enfrentamos: si la orientación transpersonal tiene alguna validez, se debe aplicar literalmente a cada aspecto de la conducta humana. Debe de haber algo interesante que decir acerca de todo, desde la física a la psicología, desde la filosofía a la política, desde la cosmología a la consciencia. Pero no puedes hacer eso de manera ecléctica, o cómo un conglomerado de observaciones sin relación entre sí. Tiene que haber algo que se parezca a la coherencia y la capacidad de integración. La orientación transpersonal debe ser capaz de unir un enorme número de disciplinas en una visión lo suficientemente completa, coherente, plausible y creíble.
Obviamente, ahora queda por ver si esto se puede hacer. Podría ser algo imposible por muchas razones. Pero "los locos saltan de cabeza donde los ángeles temen pisar" y este loco ha saltado. Esto es lo que intenta la trilogía del Kosmos, integrar un gran número de disciplinas del conocimiento. Si tendrá éxito o no eso definitivamente está por ver. Pero al menos, creo que ayudará a la gente a elevar sus propias visiones a una escala mayor y más inclusiva.
- ¿Ha evolucionado tu visión con el tiempo? ¿Qué ha permanecido? ¿Qué se ha rechazado?
- Sí, ciertamente mi visión ha evolucionado. Confío en la maravillosa cita de Erich Jantsch: "La evolución es auto-desarrollo a través de la auto-trascendencia". Creo que me he desarrollado y espero que haya trascendido. En otras palabras, evolucionado.
Pero debo decir que probablemente soy la persona viva más afortunada en relación a mis pasadas publicaciones en el sentido de que me encuentro muy cómodo con casi todo lo que he escrito. He expandido mucho el campo de mis escritos, pero mis primeros trabajos son aún, según creo, muy sólidos.
Esto me pasó recientemente por una serie de interesantes coincidencias. Tres de mis primeros libros se están publicando en nuevas ediciones en inglés y en una semana me vi envuelto en la escritura de los prefacios de los tres. Usualmente cuando un autor escribe un prefacio de una obra escrita hace una década o dos explica por qué no cree en lo que escribió entonces: "Oh, he cambiado mi forma de pensar, esto tan solo fue un interesante primer intento, otros pueden aprender de mis fallos. Ahora ha cambiado mi punto de vista", así suele ser. Estoy feliz de comprobar de que aún puedo sinceramente recomendar mis primeros libros.(VER NOTA)
Así que he "trascendido he incluido" mi propio trabajo. He retenido casi cada uno de los más importantes conceptos del principio. Cuando escribí esos libros creía que sus ideas básicas eran ciertas: y lo creo, con pequeñas modificaciones, aún son muy ciertas (después de todo reflejaban la filosofía perenne, lo que no es una aportación grandiosa por mi parte). Pero sí que he expandido el alcance de mi trabajo. Estoy intentando, intentando, de todas formas, acercar la orientación transpersonal a todos los campos del conocimiento humano. Me gustaría que mi trabajo fuera un ejemplo de una genuina "filosofía del mundo" que honre e incluya a Oriente y Occidente, Norte y Sur. Pero eso, sin duda, lo tienen que decidir otros
- ¿Ha tropezado tu trabajo con algún tipo de crítica considerable, desde dentro del campo transpersonal?
Sí, por supuesto. Y estas críticas son importantes, creo, y las tomo muy en serio. Al mismo tiempo, tendría que decir que creo que mi postura tiene más evidencia. Creo que mi posición tiene lo que Habermas llama "la contundencia sin esfuerzo del mejor argumento." Pero obviamente esto también lo decidirán otros.
- Los principales enfoques alternativos al suyo parecen ser los de Grof y Washburn. Ambos tienen una visión regresiva del espíritu: tenemos que retornar a lo que perdimos (en nuestra biografía personal) ¿Algún comentario?
- Respeto mucho a Stan Grof. Es simplemente un individuo extraordinario y estoy orgulloso de poder llamarle amigo. Siempre me han impresionado sus escritos y los he recomendado intensamente. De Michael Washburn, a pesar de la intensa naturaleza de nuestra discusión, he sido un fan de su trabajo desde el principio. De hecho, cuando yo era editor en jefe de ReVision Journal, luché mucho para que se publicaran sus trabajos. Aunque no esté de acuerdo con mi trabajo, siempre he encontrado sus ideas clara y enérgicamente articuladas. Siempre he sido un defensor de que sus trabajos se publiquen, así la gente puede tener concepciones alternativas y forjar sus propias ideas.
- Pero tú piensas que existen ciertos fallos en sus ideas.
- Sí, definitivamente creo que existen algunas limitaciones en sus enfoques, sobre todo en la linea que tú sugieres: en el análisis final sus acercamientos son regresivos. Hay que mencionar aquí dos puntos importantes.
Uno, de ninguna manera niego que los primeros niveles del desarrollo puedan ser reprimidos, oprimidos, distorsionados, alienados; y la "salud psicológica" por consiguiente requiere que estemos en contacto con los aspectos reprimidos o alienados de nuestro ser. Desde los tiempos de Freud, la modernidad ha aceptado totalmente esta noción y yo también la acepto.
El problema es: no podemos definir el desarrollo en términos de represión. Si el desarrollo humano estuviera de hecho conducido por la represión simplemente no habría razón para evolucionar. Si pisas una planta, para de crecer, punto. Incluso si renqueando continúa creciendo, eso es exactamente lo que ocurre: sigue creciendo.
En otras palabras, el principio más importante es el crecimiento, o la auto-actualización, o el desarrollo, o la evolución. Eso es primordial. Y después, sin duda, durante el curso de ese crecimiento y evolución, ciertas capacidades y potencialidades pueden ser reprimidas. Pero ese no es el funcionamiento del desarrollo: eso es algo que puede ir mal en él. Washburn, en particular, malinterpreta estas simples nociones.
Con respecto a Stan, él es mucho más cuidadoso y sofisticado y nunca diría que el espíritu es simplemente algo recapturado de lo que se perdió en otro momento de la vida. Pero se puede apreciar que muchas veces parece que está diciendo exactamente eso. Extraigo esto de sus escritos, y por la forma en que hiciste la pregunta tú también piensas lo mismo. Si es así, sugiramos que Stan defina esto de una manera más clara.
- ¿Existe algún significado para esta noción de la "pérdida del espíritu"? ¿Y de los seres humanos "retornando al espíritu"?
- Por supuesto. Definitivamente. ¡Pero no es algo que se pierda a la edad de uno, dos o tres años! Las tradiciones de la sabiduría universalmente hablan de la creación del universo como de una "caída" desde el Espíritu o la Divinidad, o el término que prefieras. Esta "caída" o "vaciado" (por ejemplo, el Abfall de Hegel, o la quenosis de los místicos cristianos, ¡existen muchos ejemplos!) no es de por sí "malo", más bien es superabundancia del Espíritu, la plenitud del Espíritu, las maneras del Espíritu y el modo de la creación. Pero nosotros los humanos, con nuestras faltas, quedamos atrapados en esta fenomenal exhibición tan intensamente que lo tomamos como algo real. Creemos en los fenómenos, no en el neuma. Y así sufrimos. De esta forma nos introducimos en las matemáticas del dolor y en el mecanismo de tortura llamado "ego".
Pero esa "caída" no ocurre durante el proceso biológico del nacimiento, o durante el primer año de vida o algo parecido. Ocurre con el Big Bang que el samsara empieza a existir como una maravillosa expresión de la jovial creación del Espíritu, pero una creación a través de la que se debe ver su origen de manera transparente. Y el infante mayormente no está vivo a ese origen. Esta es una noción horriblemente confusa.
Más bien el infante debe crecer y desarrollarse, como el resto de la evolución, de lo pre-personal hasta lo trans-personal, de lo subconsciente pasando por lo auto-consciente hasta lo superconsciente, del instinto al ego y al espíritu, para allí dentro redescubrir su suprema identidad. Pero, como se puede ver, esto no tiene nada que ver con el nacimiento desde la madre biológica.
- Un reciente artículo en la revista americana New Age afirmaba: "A pesar de lo cálido y comprensivo que pueda ser en el nivel personal, Wilber es un guerrero samurai que no captura prisioneros" ¿Algún comentario?
- Todos los que nos movemos en el campo de lo transpersonal, no tengo ni que decirlo, somos considerados por los teóricos convencionales como majaras, desplazados, locos. Estamos considerados como los frenólogos del universo. Bien intencionados pero totalmente locos.
Así, he intentado ser muy crítico en mis escritos, discriminativo, agudo e intenso. Si lo quieres llamar "samurai" o "guerrero" es cosa tuya. No me importa. Pero el asunto es que realmente se puede presentar un punto de vista muy místico y transpersonal que no sea para nada desquiciado. Kierkegaard apuntó que la verdad se revela sólo si te acercas a ella con una intensidad maniática, ¡no tomes prisioneros!, y yo pertenezco a esa tradición.
Lamento que, sin embargo, algunas personas estén molestas con este apasionado estilo y punto de vista. Emocionalmente no me encuentro cómodo con asuntos en los que haya confrontación, quiero que todo el mundo se lleve bien. Pero es una pena que la búsqueda de la verdad genere enemigos. Quizás esté totalmente equivocado en mis opiniones, o a lo mejor estoy en lo cierto. Pero sea como sea, eso crea enemigos y he tenido que aprender a aceptar esa situación.
Lo divertido es que cuando New Age usa esa frase, "un guerrero Samurai", casi todo el mundo en los círculos transpersonales americanos está a favor de "ser guerrero". La gente ha escrito montones de libros sobre este tema, todo el mundo en América quiere ser un "guerrero": todos quieren elogiar al guerrero; todos quieren aplaudir al guerrero. Pero casi nadie, según parece, quiere encontrarse con uno. Cuando lo hacen se enojan.
¿Soy yo actualmente un guerrero? No tengo ni idea. No pienso en mí de esa forma. Me temo que serás tú quién tenga que decidirlo. Simplemente pienso en mí como alguien comprometido apasionadamente con la causa transpersonal, y debido a la intensidad de ese compromiso encuentro necesario atacar de vez en cuando. Desearía que fuera de otra manera.
- ¿Qué proyectos tienes entre manos en este momento? ¿Y cómo prevés que será tu carrera como escritor en el futuro?
- Está la trilogía del Kosmos que ya mencioné, y su resumen, "Breve Historia de Todas las Cosas". Y por extraño que pueda sonar, he pensado mucho el pasarme a escribir novelas. ¿Por qué?
Bien, lo primero de todo es que las novelas no tienen notas a pie de página. Siempre acabas cansado de tener que demostrar cada frase que pronuncias. Creo que me he ganado el derecho, después de una docena de libros, ¡de simplemente sugerir un mundo sin tener que probarlo!
Pero más que eso, la narrativa es una forma de comunicación extremadamente poderosa. Mira los libros de "ficción" que he acabado recientemente: "La Cabaña del Tío Tom" de Harriet Beecher Stowe que casi por sí solo acabó con la esclavitud en los Estados Unidos. Tenemos Emile de Rousseau, "La Amargura del Joven Werther" de Goethe, "Buddenbrooks" de Thomas Mann. El movimiento medioambiental a nivel mundial empezó casi totalmente gracias a "Primavera Silenciosa" de Rachel Carson, no es realmente una novela, pero se lee como si tal, además acentúa el poder de la narrativa. Por este motivo, Freud sólo recibió un premio importante en su vida, ¡y ese fue el premio Goethe de literatura!
Y creo que no es sorprendente que uno de los políticos más respetados de nuestro tiempo (y uno de mis héroes), Vaclav Havel, sea básicamente un hombre de letras. Esto es bueno. Es una noble forma de comunicación y me está interesando.
- ¿Algo más que decir?
Me gustaría vivir en Amsterdam. En serio. América no tiene gran tradición en trabajos trascendentales, William James, Ralph Waldo Emerson, Josiah Royce y eso es todo. Por otro lado los americanos son muy pragmáticos, lo que es muy desalentador. Y cuando los americanos se interesan por los "asuntos transpersonales" suele ser algo bastante loco y regresivo.
Pero también me gustaría apuntar que todos recordemos la importancia de la práctica transpersonal. Nuestra práctica debería ser la meditación, o el yoga, o la contemplación, o el vision quest, o el Satsang, o el trabajo espiritual o cualquier trabajo hecho con ecuanimidad.
Pero, seriamente, debemos practicar. No mucha gente entiende que la extremadamente influyente noción de Thomas Kuhn de "paradigma" no significa una nueva idea conceptual; quiere decir una nueva práctica, que Kuhn renombró como "modelo ideal". Y la práctica, el paradigma, el modelo ideal de los estudios transpersonales es: meditación o contemplación, no importa el nombre.
Y así, por favor, ¡practiquen! Dejen que eso les guíe. Y creo que encontrarán, si su práctica madura, que el Espíritu les alcanzará y bendecirá cada acto y palabra y serán llevados mucho más allá de sí mismos y la divinidad resplandecerá con la luz de miles de soles y gloria sobre gloria os serán dadas y estaréis en cada camino como en casa. Y entonces, a pesar de todos vuestros pretextos y objeciones, encontraréis la obligación de comunicar vuestra visión. Y precisamente por eso tú y yo nos encontraremos. Y ese será el retorno ideal del Espíritu a sí mismo.
Tú y yo nos encontraremos. Y en nuestro diálogo, y en nuestro mutuo reconocimiento, y en nuestra amistad, y en nuestro respeto del uno por el otro, ¡pronto nuestro amor del uno por el otro!, encarnaremos el verdadero Espíritu del Kosmos y haremos honor a esa visión. El sublime Ralph Waldo Emerson: "El corazón común de toda conversación sincera es la adoración". Y el maravilloso, maravilloso Holderin: "... serenamente sonreímos, sentimos nuestro propio Dios en medio de la conversación íntima en una misma canción de nuestras almas."
En una misma canción de nuestras almas.
Gracias por hablar conmigo.
NOTA:
Desde la fecha de esta entrevista, verano de 1995, Wilber ha recopilado un libro de ensayos teóricos, en parte reseñando sus diferencias con Grof, Washburn y otras autoridades transpersonales, llamado "El Ojo del Espíritu". En este libro analiza su propio desarrollo intelectual en cuatro fases, a las que ha llamado de Wilber I a Wilber IV. Alrededor de 1979 pasó por una crisis intelectual y rechazó la visión más o menos Jungiano-romántica de sus primeros dos libros, "El Espectro de la Consciencia" y "Consciencia sin Fronteras" como algo no defendible. Redefinió su modelo espectral de consciencia en el sentido de que sus extremos no iban más allá de lo personal (sombra) y lo transpersonal (mente), sino que abarca lo prepersonal (cuerpo) y lo transpersonal (espíritu). La dimensión personal ocupa ahora la zona intermedia. La dimensión prepersonal ahora es reconocida como lo que es. En los primeros libros, esto aún no estaba entendido correctamente. En esta entrevista, Wilber parece pasar por alto este hecho. (Frank Visser).
Fuentes:
Por Frank Visser.
Miembro del consejo editorial de Panta,
la revista de la sección holandesa del ITA.
Esta entrevista apareció en el número de primavera de 1996 de Panta.
También aparece en el número de primavera de 1997 de Eurotas,
la revista de la ITA Europea.
Por Frank Visser.
Miembro del consejo editorial de Panta,
la revista de la sección holandesa del ITA.
Esta entrevista apareció en el número de primavera de 1996 de Panta.
También aparece en el número de primavera de 1997 de Eurotas,
la revista de la ITA Europea.
Vision quest:
Períodos de reflexión solitaria. La búsqueda de respuestas en el aislamiento voluntario, ha sido una de las formas en que los seres humanos han iluminado o reencuadrado sus problemas y han mantenido una sabiduría que va más allá de lo cotidiano. Entre los indígenas de norteamerica es conocida como "vision quest". El planteamiento y desarrollo del problema es entendido como una llamada de los "espíritus", como una vocación especial. Los Vision Quest, deben de practicarse sin esperar revelaciones, trances y demás, para convertirse en prácticas de meditación transpersonal sin exageraciones ascéticas ni supersticiosas.
Satsang:
Literalmente la palabra Satsang está compuesta de dos palabras bases del Sánscrito:
Sat = Verdad
Sangha = un lugar donde un encuentro ocurre.
Así que Satsang significa un encuentro con la verdad.
Esto es lo más acertado que una traducción permite, pero exacatamente que es Satsang?
En el momento en que una persona trasciende la mente, esta persona ya no se puede decir persona. Esta persona se convierte en un vehículo. Un vehículo para que el infinito se exprese en la manera en que este lo desee. Desde un punto de vista externo, parecería que nada ha acontecido a esta persona. Se requiere de una inmensa sensibilidad para darse cuenta que esta persona se ha convertido en solo una presencia - algo inmaterial, pero accesible a todos los que dispongan de los "ojos correctos", o más preciso aún, para todos aquellos que estén dispuestos a dejar todos los límites y fundirse en el infinito.
Los Cuatro Cuadrantes.
Ken Wilber considera que el gran legado de la modernidad es la separación de lo que llama "El Gran Tres", refiriéndose a la ciencia, el arte y la religión. Hasta el Iluminismo estas tres formas de percibir y explicar la realidad conformaban un todo indiferenciado. La separación/diferenciación del "Gran Tres" impulso grandes avances en el dominio de la ciencia. Resumiendo, podemos decir:
El dominio del "eso" o "esos" (traducido "it/s" por "ello"/s en sus libros), corresponde a la ciencia empírica. Es decir, se ocupa de los objetos. Tema central en la obra de Kant: "Crítica a la Razón Pura". Tópicos como la tecnología, las formas empíricas, la verdad proposicional son analizados por Wilber, tanto a nivel "individual" como "colectivo".
El dominio del "yo" corresponde al arte y a la estética así como a la "expresión" de la singularidad. Trabajado por Kant en su "Crítica a la Razón Práctica". Tópicos como la conciencia, subjetividad, el yo y la propia expresión, la veracidad y la sinceridad, son considerados por Wilber desde este cuadrante..
El dominio del "nosotros" corresponde a la ética y es trabajado por Kant en su obra "Crítica del Juicio". Tópicos como las visiones del mundo, la cultura, el significado intersubjetivo, la adecuación, la justicia y la comprensión mutua son pertinentes según Wilber a este cuadrante.
En su libro "Breve historia de todas las cosas", Ken Wilber sostiene que todo fenómeno humano consta de cuatro facetas y no puede ser íntegramente comprendido si no se abordan las cuatro. El fundamento de estas cuatro vertientes de la realidad tiene que ver con los aspectos exterior e interior y sus formas individuales y colectivas. Los cuatro aspectos que se deberían estudiar para comprender todas las cosas serían entonces: lo interior-individual lo exterior-individual lo interior-colectivo lo exterior-colectivo.
Los cuatro aspectos que se deberían estudiar para comprender todas las cosas serían entonces:
* Lo interior-individual.
* Lo exterior-individual.
* Lo interior-colectivo.
* Lo exterior-colectivo.
Según Ken Wilber, cada dominio posee su propio criterios de validez y su lenguaje. El autor concebía a los cuatro cuadrantes afirmando que todo fenómeno puede abordarse desde una perspectiva externa o interna y de una manera individual o colectiva. En la actualidad considera aspectos interiores y exteriores para cada cuadrante.
Intentemos aproximarnos a esta idea a partir de un ejemplo: supongamos que en estos momentos al lector le surge el pensamiento de buscar en internet información sobre Ken Wilber.
El cuadrante superior izquierdo refiere a lo "interior" de la individualidad, aunque en sus últimos textos Wilber a complejizado y afinado su propuesta considerando un aspecto "interior" y otro "exterior del cuadrante superior izquierdo. El criterio de validez para este cuadrante es la veracidad. Como ejemplo el autor expresa "nNo se trata de saber si el mapa coincide con el territorio sino de verificar la fiabilidad del cartógrafo". Esta "verdad" es de carácter interpretativo, es decir, mientras más analice mis problemas, lograré una "mejor" interpretación o mayor lucidez. Este es el territorio de la psicología profunda.
El cuadrante superior derecho refiere a lo "exterior" de lo individual. El criterio de validez que le corresponde es la verdad de tipo proposicional. Desde esta perspectiva las afirmaciones son proposicionalmente válidas cuando se ajustan a los hechos objetivos. El "territorio" debe coincidir con el "mapa".
El cuadrante inferior izquierdo refiere a lo "interior" de lo colectivo. Este enfoque considera la forma en que la comprensión mutua permite la relación entre los sujetos. El criterio de validez será comunitario y normativo en relación a la "justicia".
El cuadrante inferior derecho corresponde a lo exterior de lo colectivo. El criterio para determinar la verdad en este cuadrante radica en el comportamiento del sistema considerado desde una perspectiva empírica. La prueba de validez es el ajuste funcional, vale decir, la forma en que cada proposición se relaciona con la red o sistema total.
Los cuatro cuadrantes son las cuatro esquinas del Cosmos, las cuatro caras de los holones. Se basan en dos premisas. La primera es que podemos ver todo holón desde dentro y desde fuera, pues todo holón tiene un aspecto exterior y otro interior. La segunda premisa es que a los holones podemos verlos de forma individual o en colectividad. Si combinamos estas facetas obtendremos los cuatro cuadrantes.
Superior-izquierdo:
Es el aspecto individual e interior de los holones, la conciencia, el mundo de los significados internos, de la estética, de los pensamientos de cada hombre, su historia personal. Este cuadrante no puede ser visto ni oído ni sentido de forma sensible. Las ideas, los sentimientos, no se pueden tocar con las manos. Para conocer a una persona hay que hablar con ella e interpretar lo que dice, no se la puede conocer científicamente. Wilber llama a este cuadrante intencional.
Superior-derecho:
Es el aspecto individual y exterior de los holones, es decir, todo aquello que puede ser estudiado y medido empíricamente. La ciencia puede estudiar el cerebro humano, por ejemplo, y constatar que se compone de determinadas partes, que tienen determinadas funciones y que producen determinadas reacciones bioquímicas. Wilber llama a este cuadrante conductual.
Si se conecta a un yogui un electroencefalógrafo mientras medita, se podrán observar (cuadrante superior-derecho) los cambios fisiológicos que acontecen en su cerebro (ondas alfa, beta, delta), pero lo que el investigador no podrá conocer serán las iluminaciones sutiles que el yogui experimentará en su interior (cuadrante superior-izquierdo). Si desea conocer algo de esa experiencia, deberá hablar con él, aún así todo lo que podrá obtener será una descripción mental de la experiencia y no la experiencia misma.
Inferior-izquierdo:
Es el aspecto colectivo e interior de los holones. Son los significados internos compartidos, las culturas, las ideas compartidas por los grupos. Cada hombre nace en una familia con una determinada visión del mundo. La familia está a su vez integrada en una comunidad, en una nación, en una gran cultura, y la persona se va configurando en un mundo lleno de significados internos (no tocables ni medibles). Este cuadrante es llamado de lo cultural.
Inferior-derecho:
Es el aspecto colectivo y exterior de los holones. Son todos aquellos aspectos de un grupo de holones que pueden ser verificados desde fuera, de manera empírica, objetiva, medible y cuantificable. Son, por ejemplo, los sistemas de producción, el tamaño de la población, la estructura de las edades de dicha población, el nivel tecnológico, los sistemas arquitectónicos, etc. Es llamado el cuadrante de lo social.
Los cuadrantes de la mano izquierda son los del mundo de la cualidad, del valor, mientras que los de la mano derecha son los de la cantidad. La ciencia, que se encarga de la mano derecha (todo lo empírico, medible, cuantificable) no puede ofrecernos criterios de valor. El mal de nuestro tiempo es la colonización de los dominios de la mano izquierda por los de la mano derecha, la usurpación por la ciencia y la técnica de todas las esferas de cualidad, que da como resultado un mundo chato, unidimensional, incoloro, insípido, muerto. La Gran Cadena del Ser reducida a su más baja expresión, la materia.
Todos los cuadrantes son igualmente importantes y no pueden ser reducidos a uno en particular. Todos se influyen mutuamente. Ha habido grandes teóricos de un determinado cuadrante, pero generalmente no han reconocido la importancia de los otros y sus teorías perdieron finalmente notoriedad ante los huecos que dejaban sin explicar. Por ejemplo, Marx se ocupó de lo colectivo-externo, por lo que no reconoció la existencia de los cuadrantes de la izquierda (lo interior) y convirtió el Arte, las Leyes, la Moral y la Religión en meras proyecciones de la organización económica. Wilber intenta rescatar en su obra lo más interesante de las teorías de grandes pensadores como Marx, Freud, Jung y muchos otros y nos indica al mismo tiempo cuáles son las partes de sus teorías que debemos rechazar por incompletas o insostenibles.
Validación del conocimiento:
Por cuestiones de espacio vamos a dejar el análisis de lo colectivo para otro artículo, y pondremos el foco en la dualidad interior-exterior. Si bien el cerebro se encuentra en el "interior" de nuestra cabeza, puede ser observado exteriormente por un neurofisiólogo provisto del aparataje necesario. Este médico experto puede llegar a saberlo todo sobre nuestro cerebro conectándonos a un electroencéfalograma y/o sometiéndonos a una tomografía de emisión de positrones, pero no puede conocer en absoluto los contenidos concretos de nuestro pensamiento. Este neurofisiólogo no necesita hablar con nosotros para saber nuestra tasa de neurotransmisores, mas si quisiese conocer los pensamientos que pasan por nuestra mente tendría que preguntarnos, tendría que comunicarse e interpretar lo dialogado.
Wilber afirma que la mente es la apariencia interna de nuestra conciencia mientras que , por otra parte, el cerebro constituye su apariencia externa. El cerebro es localizable físicamente, tiene un peso y unas dimensiones. Tiene, en definitiva, lo que Wilber denomina, una "localización simple".
"Se puede señalar el cerebro, una roca o una ciudad pero no es posible hacer lo mismo con la envidia, el orgullo, la conciencia, el valor, la intención o el deseo. ¿Qué es el deseo? Trate de señalarlo y verá que no puede hacerlo del mismo modo que puede apuntar a una roca porque el deseo es una dimensión interna y carece, por tanto, de localización simple.¡Pero eso no significa que no sea real! Tan sólo significa que carece de localización simple." El deseo, por continuar con el ejemplo de Wilber, no se puede ver, no es perceptible ni siquiera con algún dispositivo tecnológico como un microscopio. No se puede ver pero se puede interpretar. Dice Ken Wilber: "las superficies pueden ser vistas pero las profundidaes deben ser interpretadas".
Justamente, el psicoanálisis creado por Sigmund Freud es una aproximación interpretativa. La genialidad de Freud tiene que ver con esto y, precisamente por eso ha sido y es tan criticado: por no haber utilizado el método empírico-científico. Lo que sucede es que a Freud le preocupaba investigar la dimensión interna. A Freud le interesaban el deseo, los sueños, los actos fallidos. Desde la neurofisiología se puede investigar qué sucede en el cerebro mientras soñamos pero no era eso lo que le interesaba a Freud. A Freud le intrigaban los contenidos subjetivos del sueño, los símbolos y sus significados. Y para abordar esos aspectos no le servía el método científico; él tenía que inventar otro método. Y ese fue el psicoanálisis; práctica que impone la interpretación como medio para acceder a los significados mentales.
Por supuesto que el psicoanálisis no es único sistema terapeutico basado en la interpretación; pero es indudable que Freud fue un pionero en esto de interpretar el significado de los sueños, los actos fallidos, los síntomas, etc.Y, sin lugar a dudas, allanó el camino que luego transitaron la terapia junguiana, la gestalt, el análisis transaccional y otras.
En la psiquiatría, por su parte, el psiquiatra administra una determinada droga para compensar la conducta del paciente. Esto lo hacen mayoritariamente, en el primer encuentro. Es cierto que algunos entablan una mínima conversación con el paciente, pero no se comprometen mayormente en comprender el significado de los síntomas. En periódicas consultas, el psiquiatra irá ajustando la medicación hasta obtener el efecto deseado.
Siguiendo con Wilber: "Para quienes sustentan ese punto de vista, la depresión no tiene que ver con la ausencia de valores o con la pérdida del sentido de la vida sino con una baja concentración de serotonina. (...) El Prozac podrá, hasta cierto punto, compensar el desequilibrio de serotonina -lo cual resulta muy adecuado y, en ocasiones, sumamente beneficioso-, pero el hecho es que eso no me ayudará lo más mínimo a comprender mi sufrimiento interior, a interpretarlo."
Las aparentes discordias entre psiquiatras y psicoanalistas o psicólogos en general, se originan entonces al enfocar la atención en distintas caras del mismo fenómeno. El psiquiatra estudia el funcionamiento del cerebro (exterior-individual) y desatiende, incluso hasta negando su existencia, el mundo interior de los símbolos y significados. El psicólogo, por su parte, se centra en el funcionamiento de la mente (interior-individual) sin negar obviamente la existencia de la neurofisiología del cerebro pero no enfocando en ella.
Esta situación me recuerda al famoso cuento de los ciegos y el elefante, en el que un maharajá mandó reunir a todos los ciegos del pueblo, pidió que los pusieran ante un elefante y les pidió que tratasen de identificar qué era. Unos dijeron, tras tocar la cabeza: "Un elefante se parece a un cacharro"; los que tocaron la oreja, aseguraron: "Se parece a un cesto"; los que tocaron el colmillo: "Es como una reja de arado"; los que palparon el cuerpo: "Es un granero." Y así, cada uno convencido de lo que declaraba, comenzaron a disentir enfáticamente entre ellos.
Se dice que esta historia la contó Buda en respuesta a las reiteradas rencillas entre seguidores de distintas escuelas metafísicas y religiosas. Y se cuenta que agregó: "La visión parcial entraña más desconocimiento que conocimiento". "Aunque todos estan parcialmente correctos, dada la limitación de sus facultades, todos estan errados dada la realidad evidente."
Las afirmaciones provenientes de cada uno de estos cuadrantes podrán someterse a las distintas pruebas de validez. Esto permitirá confirmarlas o rechazarlas, validarlas o refutarlas.
Existen tres pasos fundamentales que deben seguirse para validar una afirmación:
1- Instrucción: llevar a cabo el experimento.
2- Recolección: de datos o comprensiones interpretativas
3- Confirmación: validacion o rechazo consensual por una comunidad de expertos que haya seguido un entrenamiento adecuado.
"El Ojo del Espiritu" (Ken Wilber 1997)
El dominio del "eso" o "esos" (traducido "it/s" por "ello"/s en sus libros), corresponde a la ciencia empírica. Es decir, se ocupa de los objetos. Tema central en la obra de Kant: "Crítica a la Razón Pura". Tópicos como la tecnología, las formas empíricas, la verdad proposicional son analizados por Wilber, tanto a nivel "individual" como "colectivo".
El dominio del "yo" corresponde al arte y a la estética así como a la "expresión" de la singularidad. Trabajado por Kant en su "Crítica a la Razón Práctica". Tópicos como la conciencia, subjetividad, el yo y la propia expresión, la veracidad y la sinceridad, son considerados por Wilber desde este cuadrante..
El dominio del "nosotros" corresponde a la ética y es trabajado por Kant en su obra "Crítica del Juicio". Tópicos como las visiones del mundo, la cultura, el significado intersubjetivo, la adecuación, la justicia y la comprensión mutua son pertinentes según Wilber a este cuadrante.
En su libro "Breve historia de todas las cosas", Ken Wilber sostiene que todo fenómeno humano consta de cuatro facetas y no puede ser íntegramente comprendido si no se abordan las cuatro. El fundamento de estas cuatro vertientes de la realidad tiene que ver con los aspectos exterior e interior y sus formas individuales y colectivas. Los cuatro aspectos que se deberían estudiar para comprender todas las cosas serían entonces: lo interior-individual lo exterior-individual lo interior-colectivo lo exterior-colectivo.
Los cuatro aspectos que se deberían estudiar para comprender todas las cosas serían entonces:
* Lo interior-individual.
* Lo exterior-individual.
* Lo interior-colectivo.
* Lo exterior-colectivo.
Según Ken Wilber, cada dominio posee su propio criterios de validez y su lenguaje. El autor concebía a los cuatro cuadrantes afirmando que todo fenómeno puede abordarse desde una perspectiva externa o interna y de una manera individual o colectiva. En la actualidad considera aspectos interiores y exteriores para cada cuadrante.
Intentemos aproximarnos a esta idea a partir de un ejemplo: supongamos que en estos momentos al lector le surge el pensamiento de buscar en internet información sobre Ken Wilber.
Lo interior-individual:
Al tener ese pensamiento, lo que internamente el lector está experimentando es el pensamiento en sí, con los símbolos, significados e imágenes mentales relativas."El cuadrante superior izquierdo refiere a lo "interior" de la individualidad, aunque en sus últimos textos Wilber a complejizado y afinado su propuesta considerando un aspecto "interior" y otro "exterior del cuadrante superior izquierdo. El criterio de validez para este cuadrante es la veracidad. Como ejemplo el autor expresa "nNo se trata de saber si el mapa coincide con el territorio sino de verificar la fiabilidad del cartógrafo". Esta "verdad" es de carácter interpretativo, es decir, mientras más analice mis problemas, lograré una "mejor" interpretación o mayor lucidez. Este es el territorio de la psicología profunda.
Lo exterior-individual:
Mientras está vivenciando el pensamiento, están ocurriendo una serie de cambios en su cerebro, como ser, secresión de dopamina, aparición de acetilcolina permitiendo la transmisión del impulso nervioso en el espacio intersináptico, etc. Todos hechos que pueden ser empíricamente observables desde el exterior, utilizando, por supuesto, el equipamiento apropiado.El cuadrante superior derecho refiere a lo "exterior" de lo individual. El criterio de validez que le corresponde es la verdad de tipo proposicional. Desde esta perspectiva las afirmaciones son proposicionalmente válidas cuando se ajustan a los hechos objetivos. El "territorio" debe coincidir con el "mapa".
Lo interior-colectivo:
Ahora bien, los pensamientos que circulan por la mente tienen un sustrato cultural. Si el lector habla español (por ende, piensa en español), el pensamiento se realiza a partir de una serie de símbolos y significados que serían muy distintos si el lector hablase otro idioma. Un aborigen del Amazonas sería incapaz de pensar en buscar algo por internet; sus pensamientos tendrían seguramente otros contenidos acordes a su entorno cultural.El cuadrante inferior izquierdo refiere a lo "interior" de lo colectivo. Este enfoque considera la forma en que la comprensión mutua permite la relación entre los sujetos. El criterio de validez será comunitario y normativo en relación a la "justicia".
Lo exterior-colectivo:
A su vez, la cultura, también tiene sus componentes materiales (del mismo modo en que el pensamiento tiene sus correlatos cerebrales). Citando textualmente a Wilber: "estos componentes sociales concretos son las modalidades tecnológicas, las fuerzas de producción (hortícola, agraria, industrial, etc.), las instituciones concretas, los códigos y pautas escritas, las ubicaciones geopolíticas (aldeas, poblados, estados, etc.), etc."El cuadrante inferior derecho corresponde a lo exterior de lo colectivo. El criterio para determinar la verdad en este cuadrante radica en el comportamiento del sistema considerado desde una perspectiva empírica. La prueba de validez es el ajuste funcional, vale decir, la forma en que cada proposición se relaciona con la red o sistema total.
Los cuatro cuadrantes son las cuatro esquinas del Cosmos, las cuatro caras de los holones. Se basan en dos premisas. La primera es que podemos ver todo holón desde dentro y desde fuera, pues todo holón tiene un aspecto exterior y otro interior. La segunda premisa es que a los holones podemos verlos de forma individual o en colectividad. Si combinamos estas facetas obtendremos los cuatro cuadrantes.
Superior-izquierdo:
Es el aspecto individual e interior de los holones, la conciencia, el mundo de los significados internos, de la estética, de los pensamientos de cada hombre, su historia personal. Este cuadrante no puede ser visto ni oído ni sentido de forma sensible. Las ideas, los sentimientos, no se pueden tocar con las manos. Para conocer a una persona hay que hablar con ella e interpretar lo que dice, no se la puede conocer científicamente. Wilber llama a este cuadrante intencional.
Superior-derecho:
Es el aspecto individual y exterior de los holones, es decir, todo aquello que puede ser estudiado y medido empíricamente. La ciencia puede estudiar el cerebro humano, por ejemplo, y constatar que se compone de determinadas partes, que tienen determinadas funciones y que producen determinadas reacciones bioquímicas. Wilber llama a este cuadrante conductual.
Si se conecta a un yogui un electroencefalógrafo mientras medita, se podrán observar (cuadrante superior-derecho) los cambios fisiológicos que acontecen en su cerebro (ondas alfa, beta, delta), pero lo que el investigador no podrá conocer serán las iluminaciones sutiles que el yogui experimentará en su interior (cuadrante superior-izquierdo). Si desea conocer algo de esa experiencia, deberá hablar con él, aún así todo lo que podrá obtener será una descripción mental de la experiencia y no la experiencia misma.
Inferior-izquierdo:
Es el aspecto colectivo e interior de los holones. Son los significados internos compartidos, las culturas, las ideas compartidas por los grupos. Cada hombre nace en una familia con una determinada visión del mundo. La familia está a su vez integrada en una comunidad, en una nación, en una gran cultura, y la persona se va configurando en un mundo lleno de significados internos (no tocables ni medibles). Este cuadrante es llamado de lo cultural.
Inferior-derecho:
Es el aspecto colectivo y exterior de los holones. Son todos aquellos aspectos de un grupo de holones que pueden ser verificados desde fuera, de manera empírica, objetiva, medible y cuantificable. Son, por ejemplo, los sistemas de producción, el tamaño de la población, la estructura de las edades de dicha población, el nivel tecnológico, los sistemas arquitectónicos, etc. Es llamado el cuadrante de lo social.
Los cuadrantes de la mano izquierda son los del mundo de la cualidad, del valor, mientras que los de la mano derecha son los de la cantidad. La ciencia, que se encarga de la mano derecha (todo lo empírico, medible, cuantificable) no puede ofrecernos criterios de valor. El mal de nuestro tiempo es la colonización de los dominios de la mano izquierda por los de la mano derecha, la usurpación por la ciencia y la técnica de todas las esferas de cualidad, que da como resultado un mundo chato, unidimensional, incoloro, insípido, muerto. La Gran Cadena del Ser reducida a su más baja expresión, la materia.
Todos los cuadrantes son igualmente importantes y no pueden ser reducidos a uno en particular. Todos se influyen mutuamente. Ha habido grandes teóricos de un determinado cuadrante, pero generalmente no han reconocido la importancia de los otros y sus teorías perdieron finalmente notoriedad ante los huecos que dejaban sin explicar. Por ejemplo, Marx se ocupó de lo colectivo-externo, por lo que no reconoció la existencia de los cuadrantes de la izquierda (lo interior) y convirtió el Arte, las Leyes, la Moral y la Religión en meras proyecciones de la organización económica. Wilber intenta rescatar en su obra lo más interesante de las teorías de grandes pensadores como Marx, Freud, Jung y muchos otros y nos indica al mismo tiempo cuáles son las partes de sus teorías que debemos rechazar por incompletas o insostenibles.
Validación del conocimiento:
Por cuestiones de espacio vamos a dejar el análisis de lo colectivo para otro artículo, y pondremos el foco en la dualidad interior-exterior. Si bien el cerebro se encuentra en el "interior" de nuestra cabeza, puede ser observado exteriormente por un neurofisiólogo provisto del aparataje necesario. Este médico experto puede llegar a saberlo todo sobre nuestro cerebro conectándonos a un electroencéfalograma y/o sometiéndonos a una tomografía de emisión de positrones, pero no puede conocer en absoluto los contenidos concretos de nuestro pensamiento. Este neurofisiólogo no necesita hablar con nosotros para saber nuestra tasa de neurotransmisores, mas si quisiese conocer los pensamientos que pasan por nuestra mente tendría que preguntarnos, tendría que comunicarse e interpretar lo dialogado.
Wilber afirma que la mente es la apariencia interna de nuestra conciencia mientras que , por otra parte, el cerebro constituye su apariencia externa. El cerebro es localizable físicamente, tiene un peso y unas dimensiones. Tiene, en definitiva, lo que Wilber denomina, una "localización simple".
"Se puede señalar el cerebro, una roca o una ciudad pero no es posible hacer lo mismo con la envidia, el orgullo, la conciencia, el valor, la intención o el deseo. ¿Qué es el deseo? Trate de señalarlo y verá que no puede hacerlo del mismo modo que puede apuntar a una roca porque el deseo es una dimensión interna y carece, por tanto, de localización simple.¡Pero eso no significa que no sea real! Tan sólo significa que carece de localización simple." El deseo, por continuar con el ejemplo de Wilber, no se puede ver, no es perceptible ni siquiera con algún dispositivo tecnológico como un microscopio. No se puede ver pero se puede interpretar. Dice Ken Wilber: "las superficies pueden ser vistas pero las profundidaes deben ser interpretadas".
Justamente, el psicoanálisis creado por Sigmund Freud es una aproximación interpretativa. La genialidad de Freud tiene que ver con esto y, precisamente por eso ha sido y es tan criticado: por no haber utilizado el método empírico-científico. Lo que sucede es que a Freud le preocupaba investigar la dimensión interna. A Freud le interesaban el deseo, los sueños, los actos fallidos. Desde la neurofisiología se puede investigar qué sucede en el cerebro mientras soñamos pero no era eso lo que le interesaba a Freud. A Freud le intrigaban los contenidos subjetivos del sueño, los símbolos y sus significados. Y para abordar esos aspectos no le servía el método científico; él tenía que inventar otro método. Y ese fue el psicoanálisis; práctica que impone la interpretación como medio para acceder a los significados mentales.
Por supuesto que el psicoanálisis no es único sistema terapeutico basado en la interpretación; pero es indudable que Freud fue un pionero en esto de interpretar el significado de los sueños, los actos fallidos, los síntomas, etc.Y, sin lugar a dudas, allanó el camino que luego transitaron la terapia junguiana, la gestalt, el análisis transaccional y otras.
En la psiquiatría, por su parte, el psiquiatra administra una determinada droga para compensar la conducta del paciente. Esto lo hacen mayoritariamente, en el primer encuentro. Es cierto que algunos entablan una mínima conversación con el paciente, pero no se comprometen mayormente en comprender el significado de los síntomas. En periódicas consultas, el psiquiatra irá ajustando la medicación hasta obtener el efecto deseado.
Siguiendo con Wilber: "Para quienes sustentan ese punto de vista, la depresión no tiene que ver con la ausencia de valores o con la pérdida del sentido de la vida sino con una baja concentración de serotonina. (...) El Prozac podrá, hasta cierto punto, compensar el desequilibrio de serotonina -lo cual resulta muy adecuado y, en ocasiones, sumamente beneficioso-, pero el hecho es que eso no me ayudará lo más mínimo a comprender mi sufrimiento interior, a interpretarlo."
Las aparentes discordias entre psiquiatras y psicoanalistas o psicólogos en general, se originan entonces al enfocar la atención en distintas caras del mismo fenómeno. El psiquiatra estudia el funcionamiento del cerebro (exterior-individual) y desatiende, incluso hasta negando su existencia, el mundo interior de los símbolos y significados. El psicólogo, por su parte, se centra en el funcionamiento de la mente (interior-individual) sin negar obviamente la existencia de la neurofisiología del cerebro pero no enfocando en ella.
Esta situación me recuerda al famoso cuento de los ciegos y el elefante, en el que un maharajá mandó reunir a todos los ciegos del pueblo, pidió que los pusieran ante un elefante y les pidió que tratasen de identificar qué era. Unos dijeron, tras tocar la cabeza: "Un elefante se parece a un cacharro"; los que tocaron la oreja, aseguraron: "Se parece a un cesto"; los que tocaron el colmillo: "Es como una reja de arado"; los que palparon el cuerpo: "Es un granero." Y así, cada uno convencido de lo que declaraba, comenzaron a disentir enfáticamente entre ellos.
Se dice que esta historia la contó Buda en respuesta a las reiteradas rencillas entre seguidores de distintas escuelas metafísicas y religiosas. Y se cuenta que agregó: "La visión parcial entraña más desconocimiento que conocimiento". "Aunque todos estan parcialmente correctos, dada la limitación de sus facultades, todos estan errados dada la realidad evidente."
Las afirmaciones provenientes de cada uno de estos cuadrantes podrán someterse a las distintas pruebas de validez. Esto permitirá confirmarlas o rechazarlas, validarlas o refutarlas.
Existen tres pasos fundamentales que deben seguirse para validar una afirmación:
1- Instrucción: llevar a cabo el experimento.
2- Recolección: de datos o comprensiones interpretativas
3- Confirmación: validacion o rechazo consensual por una comunidad de expertos que haya seguido un entrenamiento adecuado.
Fuentes:
"El Ojo del Espiritu" (Ken Wilber 1997)
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Según Platón, el conocimiento es un subconjunto de lo que forma parte a la vez de la verdad y de la creencia.