El Aikido: un sistema físico relacional complejo

INTRODUCCIÓN

Nos encontramos en un período de cambio en la manera en que comprendemos el Universo y todo cuanto emerge de las inextricables relaciones de relaciones, movimiento y energía que lo constituyen. Luego de años de reflexión sobre el conocimiento, la realidad y el Universo físico, la ciencia toma conciencia de sí misma y se plantea como un sistema dinámico que cambia constantemente (Morin, 1983). El conocimiento se observa hoy más como un proceso que como un cúmulo de datos objetivos de aquello llamado realidad, mediante aquello llamado método científico. Hoy es posible volver a la complejidad inherente y constitutiva de la naturaleza, asumiendo, por cierto, que esto nos lleva a aceptar que no podemos dar cuenta de ella de manera absoluta. En otras palabras, asumir que la complejidad de la naturaleza supera nuestra capacidad analítica (separar en el objeto de estudio en unidades fundamentales y estudiarlas por separado) implica que debemos soltar la pretensión de conocimiento objetivo, preciso y acumulable.

Así, en el contexto de este cambio paradigmático, es posible acercarse desde una visión científica, pero no reduccionista, a los conocimientos de las antiguas tradiciones orientales, reconocidas como poseedoras de una sabiduría que hoy, en el marco de la búsqueda del bienestar físico, espiritual, social y ecológico del mundo entero, se hace necesaria.

En la presente monografía teórica se presenta el Aikido como un sistema físico relacional complejo. Para ello se desarrolla una diferenciación entre los postulados del paradigma mecanicista y los del paradigma emergente de la complejidad. Así, en este trabajo se encuentra la problematización de abordar el estudio de la realidad y los fenómenos emergentes con un modelo reduccionista, materialista y mecanicista, y una alternativa a ello: el paradigma de la complejidad. En este marco, se presenta al lector la noción de mundo compleja y las teorías más relevantes y útiles para abordar el tema de este estudio: el Aikido.

El Aikido es un arte marcial (budo) japonés fundado por O Sensei Morihei Ueshiba, que puede ser descrito de muchas formas y en distintos niveles de profundidad. Así, el Aikido puede ser considerado una técnica marcial de defensa personal, un camino de desarrollo de la conciencia y del espíritu, y al mismo tiempo, la revelación del profundo orden de la armonía de la naturaleza. En este trabajo no se elegirá una de ellas para ser reflexionada, sino más bien se tomarán todos como nociones posibles y coherentes, ya que, como mostraré, el Aikido en tanto sistema complejo, fluctúa en distintos niveles de complejidad, tanto ascendentes como descendentes, considerándose presentes todos ellos a la vez.

El Aikido se funda sobre los principios que rigen el orden natural del Universo, según los planteamientos de las antiguas tradiciones japonesas. Según estos principios, tras el mundo material al que tenemos acceso cotidianamente, existe una energía (ki) en la cual no se encuentran elementos sólidos, sino relaciones profundas de todo con todo. Además, esta energía que une todo lo existente -que da forma- está en continuo movimiento, vibrando y fluyendo. Para O Sensei, esta vibración es la respiración del Universo (kokyu) y es lo que permite que emerja la vida de la relación entre ki y kokyu.

El ki y el kokyu, su relación y dinámica, se encuentran presentes en todos los seres vivos, encontrando su más pura expresión en el ser humano. En este sentido es que se considera que el ser humano es todo y parte a la vez. El ser humano representa el orden del Universo en su totalidad, y en un nivel más profundo (implicado) contiene todo cuanto hay. Sin embargo, en otro nivel, el ser humano, como individuo, es parte y no totalidad.

Según plantean los maestros, especialmente O Sensei Ueshiba, la esencia del Aikido es la unificación y armonización de todo con todo. En un nivel, se dice que el Aikido busca la armonización de la energía (ki)-mente-cuerpo. En un nivel más profundo, se dice que el Aikido busca la armonía y unificación de la energía individual con la respiración de todo el universo. En este sentido, veremos que el Aikido facilita la trascendencia de fronteras que erigimos en la conciencia. Como veremos, el Aikido facilita cambios tanto en la conciencia individual como en la grupal, social y de especie.

Como intentaré mostrar, estos planteamientos no tienen cabida en el marco de la ciencia mecanicista, ya que los aspectos esenciales de ambas nociones de mundo no son compatibles. Estamos frente a un cambio de paradigma y con ello, la emergencia de una nueva noción de mundo. Esta nueva noción de mundo si comparte, en su esencia, la visión holística de la naturaleza y la cualidad viva del Universo que se encuentra en el Aikido.

Entonces, si no es posible comprender el Aikido, ni lo que se dice acerca de el, en el marco del paradigma mecanicista, ¿puede ser recomprendido desde el paradigma complejo?; ¿podrían considerarse posibles los fenómenos descritos en la tradición del Aikido?; ¿es posible que un ser humano amplíe los márgenes de su percepción hasta concebirse como una unidad con el resto del Universo?; ¿Qué implicancias pudiera tener la práctica del Aikido para quienes lo practican, para quienes se relacionan con quienes practican, para los que se relacionan con quienes se relacionan con quienes practican (aplíquese ad infinitum)?

En función de lo anterior, el propósito de este estudio es recomprender el Aikido como un sistema físico relacional complejo, a la luz de las nociones complejas de orden implicado de David Bohm, la Hipótesis Holográfica de Karl Pribram, la Teoría de la Resonancia Mórfica de Rupert Scheldrake, la teoría de la Conciencia Cuántica de Danah Zohar.

Relevancia

En el ámbito de la psicología, la recomprensión del Aikido es un aporte en tanto muestra que es posible acercarse a los fenómenos en términos de procesos siempre fluyentes, más que de objetos estáticos, lo cual amplia la mirada para abarcar - o intentar hacerlo- la complejidad inherente de la naturaleza. La psicología clínica es una rama que trabaja sobre procesos dinámicos más que estados estáticos, lo cual es el fundamento del desarrollo humano. Por esto, acercarse al estudio de sistemas físicos relacionales complejos es un aporte a la noción de proceso comúnmente usado por los psicoterapeutas.

También en el contexto de la psicología, la realización de este estudio aporta a la reflexión sobre el desarrollo y evolución de la conciencia fuera del encuadre psicoterapéutico tradicional, así como también sobre su naturaleza intrínsecamente relacional y constituyente de la realidad física. En otras palabras, este estudio puede aportar a la reflexión sobre la hegemonía de la disciplina como medio de desarrollo personal, social y de especie.

La reflexión sobre el profundo entramado de interacciones y co-determinaciones que constituyen el universo físico en todos sus niveles, contribuiría a la profundización del entendimiento de las dinámicas individuales, grupales, sociales y de la especie como totalidad, y por lo tanto de la importancia de las acciones individuales más sutiles contextualizadas y metacontextualizadas como procesos constituyentes de la realidad.

En el contexto de la comunidad académica de Ciencias Sociales, especialmente de la Escuela de Psicología, este estudio puede ser un aporte en la incorporación de un nuevo paradigma para la producción de conocimiento científico, acortando la brecha natural que existe entre lo antiguo y lo nuevo. Me parece relevante incorporar al quehacer académico de nuestras Universidades, avances científicos provenientes de áreas tan diversas como la dinámica de fluidos, la física cuántica, la química, la biología y la filosofía, ya que, como señalan Capra y Grof, entre otros, esta es la nueva tendencia en un mundo donde el conocimiento parcelado pierde su poder explicativo.

En este mismo contexto, el desarrollo de esta monografía puede servir a otros estudiantes como ejemplo de una de las maneras posibles de estudiar los fenómenos y procesos complejos constituyentes de la realidad, muchos de los cuales escapan del alcance de las teorías tradicionales.

Personalmente, el estudio del Aikido como un sistema físico relacional me contribuye en la construcción de un discurso científico acerca de uno de mis principales intereses, lo cual me permitiría comenzar a estudiar relaciones teóricas en torno al tema del desarrollo y evolución de la conciencia, en un contexto distinto, pero complementario al quehacer de la psicología tradicional. Esto enriquecería mi reflexión en torno a la labor de la salud mental en un entorno donde los procesos tradicionales no siempre surten los efectos esperados, o donde la falta de recursos dificulta el desarrollo de procesos terapéuticos rigurosamente delimitados.

En términos generales, la estructura de este trabajo es la siguiente: se comienza planteando el tema de estudio desde la inquietud personal de quien escribe, para luego hacer una declaración de intenciones con respecto a lo que se quiere mostrar, y desde donde (qué paradigma) se va a mostrar. En la segunda parte, se introduce al lector en la problemática de la evolución del conocimiento, la crisis del paradigma mecanicista y los efectos de este sobre el mundo y la conciencia humana. En este capítulo también se encuentra una breve reseña sobre la concepción mecanicista de la conciencia, es decir, la noción de conciencia como objeto. En tercer lugar, se encontrará la propuesta emergente de dicha crisis, a saber, el paradigma complejo, su noción de mundo y las teorías que la sustentan. En cuarto lugar, se encuentran algunas propuestas desprendidas de este paradigma para la recomprensión de la conciencia como un sistema físico relacional, en el que se aprecia más claramente la diferencia de las concepciones mecanicistas y complejas del mundo. En el quinto capítulo se describe con más profundidad el Aikido, pero visto desde la visión que O Sensei y sus discípulos tenían de el. Se explican algunas de las nociones propias del Aikido que permitirán, en el capítulo seis, formular la recomprensión del mismo como un sistema físico relacional complejo. Finalmente, el lector encontrará un cuerpo de conclusiones acerca de lo desarrollado en el trabajo.

AIKIDO Y CIENCIA MODERNA

Cursando el tercer año de Psicología, comencé a interesarme por los planteamientos de la psicología transpersonal, en particular, el tema de la conciencia. Poco a poco, me acerqué al tema desde distintas experiencias; la lectura, la meditación, la conversación, clases, etc. Me encontraba intrigado por aquello que se comentaba en los libros (Wilber, Lowen, Grof) acerca de la unión del cuerpo y de la mente, de la energía, de la conciencia, de la trascendencia del ego y tantas otras cosas, sin embargo no podía entenderlas cabalmente. Con esta inquietud, comencé a practicar Aikido, un arte marcial japonés no deportivo, no competitivo y orientado esencialmente a la armonización de la energía (Ki), el cuerpo y la mente, el cual constituye el tema de esta monografía.

Mi primer acercamiento al Aikido fue a través de un video de O´Sensei Morihei Ueshiba, su fundador, en el que aparecía, en el contexto de una demostración, siendo atacado por varios de sus alumnos. Mi primera sensación fue de incredulidad, ya que no podía entender como una persona de avanzada edad y menuda estatura pudiera lanzar despedidos a varios hombres jóvenes que lo atacaban al mismo tiempo, con un simple y elegante movimiento de su dedo. Todo me parecía ensayado o fruto del consentimiento de los alumnos a su anciano maestro. Como fuere, lo que vi en el video me llamó mucho la atención por la sutileza, armonía, belleza y fuerza con que se desarrollaba la práctica. Al mismo tiempo, me enteré de que el Aikido no era solo una arte marcial, sino también un camino de desarrollo espiritual y de la conciencia humana. En ese momento todo me pareció aun más increíble; ¿cómo puede ser que alguien desarrolle el espíritu mediante una arte marcial, lanzando personas a varios metros por el aire? Me sentí intrigado por eso que se decía acerca del Aikido y me integré a las prácticas.

Al poco tiempo empecé a darme cuenta de que lo que enseñaba en Aikido, en los aspectos técnicos, sociales o de “etiqueta” y en los aspectos más sutiles, estaban íntimamente relacionados con lo que previamente había leído sobre psicología transpersonal y también con ciertas nociones referidas a una nueva forma de comprender (o recomprender) el mundo; la complejidad. Comencé a observar que todo cuanto se enseña en el Dojo responde a profundas nociones acerca de la realidad, de la vida y su auto-organización; todo está íntimamente ligado con todo y por ello cada aspecto de la práctica, en su nivel, es de suma importancia para el desarrollo del Arte.

Sin embargo, todo cuanto observaba y aprendía no resultaba coherente, en un nivel, para mi racionalidad mecanicista. Cuando el maestro decía, por ejemplo, “ponga su intención en la unión de su compañero” o “intente detectar la intención de su compañero antes de que se mueva”, a mi me producía una especie de disonancia cognitiva. Me preguntaba cómo era posible realizar tales actos de “brujería”. Por otro lado, mi intuición me indicaba, con cierta regularidad, que eso no respondía a un afán místico del maestro, sino por el contrario, a un acabado trabajo de desarrollo bio-psico-social-espiritual, que trascendía el tipo de racionalidad con que yo me acercaba a “entender”.

La racionalidad a la que me refiero es la racionalidad mecanicista, la cual acepté como verdadera sin cuestionamiento alguno a lo largo de toda mi vida de estudiante. A pesar de albergar dudas sobre dicho método, en realidad esta manera de ver el mundo está profundamente arraigada en mi forma de pensar y sentir el mundo. Me ha tomado trabajo problematizar las nociones materialistas y de causa-efecto, pues para mí eran invisibles hasta hace un tiempo. Un primer paso, por cierto involuntario, en esta problematización del modelo mecanicista, fue leer y analizar ciertos datos sobre este y el estado actual del mundo.

El Aikido es un arte marcial de origen japonés, fundado por O´ Sensei Morihei Ueshiba, quien tras convertirse en un maestro de varias artes de combate, concluyó que lo que la humanidad necesitaba no era otra forma de destrucción, si no un camino por el cual se transite en armonía con uno mismo, con los que lo rodean y con el universo. Así nació el Aikido, como una alternativa de paz y armonía para el mundo, para la humanidad. Practicar Aikido es seguir un camino, el Camino de la Paz.(Saotome, 1993)

O´Sensei Morihei Ueshiba cristalizó en la práctica de este Arte muchas enseñanzas recibidas de parte de numerosos maestros así como también de su riguroso entrenamiento espiritual (Saotome, 1993). En este camino de entrenamiento O´Sensei Ueshiba buscó incansablemente una verdad fundamental, la esencia última de la naturaleza y el Universo. El Aikido, según su fundador, no fue una creación propia sino más bien una revelación de las “leyes” de la armonía de la naturaleza; al mismo tiempo se ha constituido como un proceso mediante el cual las personas pueden conectarse con el flujo de la armonía natural del Universo. Así, el Aikido contiene una serie concepciones sobre el estado general de la realidad, a saber, que la realidad es, en un nivel profundo, una totalidad indivisa que está en constante movimiento donde cada parte es una manifestación de esa totalidad y la contiene: “El Universo se manifiesta a través de un mosaico infinito de formas: cada una de ellas refleja su plenitud, cada una está en perfecto equilibrio con las demás” (O´Sensei Morihei Ueshiba; en Saotome, 1993: 55).

Es sumamente difícil hablar del Aikido, puesto que, según plantea su fundador O Sensei Morihei Ueshiba, al hablar de Aikido se está hablando de todo el Universo. Pero es difícil hablar del Aikido cuando intentamos comprenderlo según la lógica acostumbrada, esta es, la mecanicista. Cuando leemos las palabras del maestro que dice, por ejemplo, “Yo no soy un hombre, soy el Universo en persona” (O Sensei Ueshiba, en Saotome, 1993), nos suenan raras, extrañas y pertenecientes a un corpus de creencias místicas acerca de la realidad. Pareciera que para creer que un ser humano es el Universo habría que hacerse de una fe ciega o estar loco. Sin embargo, como explicaré más adelante, estamos frente a un cambio en la manera en que la ciencia entiende la realidad y los fenómenos que en ella ocurren. De este cambio emerge la posibilidad de recomprender estas afirmaciones cómo descripciones posibles de lo que es la realidad y no como ideas que emergen de creencias dogmáticas o místicas acerca de ella. Este es uno de los puntos centrales a desarrollar en este trabajo, puesto que se asume necesario el ejercicio de incluir la complejidad de la realidad sin intentar reducirla a sus elementos constituyentes, ni dejarla fuera porque no cabe dentro de los limitados modelos explicativos de la ciencia. Se asume que la naturaleza de la realidad es, siempre, más compleja de lo que podemos comprender en todos los ámbitos del pensamiento científico; en este caso la psicología. Por esta razón se hace explícita la imposibilidad de definir al Aikido en términos clásicos, estos es, acotarlo, restringirlo y construir una definición que busque diferenciarlo y aislarlo del resto de las “cosas”. Por el contrario, considerar el Aikido como un sistema complejo implica asumir esta “certeza negativa”, es decir, la certeza de que no es posible conocerlo académica e intelectualmente tal cual lo propone la ciencia clásica con sus objetos de estudio. El Aikido como sistema complejo deberá ser recomprendido, entonces, en los distintos niveles en los cuales fluctúa

O Sensei Morihei Ueshiba, reconoció que solo el Creador era capaz de comprender su obra. Por esto, empiezo este escrito poniendo de manifiesto que en este trabajo no se pretende, ni por mucho, comprender la totalidad que es el Aikido. Se debe considerar además que el objetivo de este trabajo no es realizar una revisión filosófica, técnica, psicológica, biológica ni física del Aikido, sino que todas ellas a la vez, entendiendo que, como sistema complejo, se presenta en múltiples niveles a la vez; en otras palabras, el objetivo es recomprenderlo a la luz de nuevos conocimientos científicos provenientes de diversas ramas del conocimiento, tales como la física, las ciencias sociales, la biología, el estudio de los suelos, de los sistemas alejados del equilibrio, etcétera.

No se busca validar la práctica del Arte, ya que el Arte se desarrolla en el nivel de la experiencia al cual solo es posible acceder mediante su práctica. Intentar validar una práctica de esta naturaleza mediante un escrito teórico sería incurrir en una grave confusión de niveles. Esta monografía se encuadra en el nivel ontológico de la realidad, es decir, en el nivel de las teorías que hablan acerca de lo que supuestamente es la realidad. Por esto, se reconoce la imposibilidad de dar cuenta del Aikido -como totalidad indivisa- en el nivel de la realidad por ella misma, y, lo que se escriba de él es solo una aproximación a lo que en realidad es. La única manera de comprender realmente el espíritu del Aikido es su práctica cotidiana. Sin embargo, para llevar a cabo la tarea en cuestión, adhiero a los planteamientos de Morin sobre cómo concebir el conocimiento y la búsqueda de éste. Para Morin (1983: 24), la búsqueda de conocimiento debe realizarse “con un modo de pensamiento que respete la multidimensionalidad, la riqueza, el misterio de lo real, y que sepa que las determinaciones cerebral, cultural, social, histórica que experimenta todo pensamiento codeterminan siempre el objeto de conocimiento”. Para Morin, esto es el “Pensamiento Complejo”.

Por otro lado, es necesario incluir en la reflexión una imagen general del escenario en que se ha desarrollado, y sobre el cual ha influido, la ciencia moderna, en especial con respecto al rápido y desmedido avance tecnológico.

Vivimos en una sociedad en la cual los valores humanos básicos para asegurar la supervivencia de la especie y del planeta están, por decir lo menos, trastocados. Vivimos en una época en donde el dinero que se gasta en el negocio de las armas y las drogas supera ampliamente a lo que se gasta en educación, alimentación y salud. El mundo está destinando 2200 millones de dólares por día en la producción de muerte…nueve días de gastos militares alcanzarían para dar comida, salud y educación a todos los niños que no lo tienen.(Galeano, 2004) Este clima básicamente hostil atenta contra el desarrollo sano y natural de las personas, y atenta también contra el medio ambiente en su totalidad. Como dice Grof (1984), el desarrollo de la ciencia y la tecnología occidental nos pone en una situación paradojal; esto es que, buscando una mejor condición de vida, la ciencia mecanicista nos ha llevado a fragmentarnos y a deshumanizarnos cada vez más; las consecuencias de esta fragmentación están a la vista. Frances Vaughan, reconocida psicóloga y psicoterapeuta transpersonal, encuentra en la creación de la bomba nuclear el más claro ejemplo de la paradoja en que nos pone la ciencia mecanicista y su visión fragmentaria del mundo.

Esta misma autora ve en la armonización entre la ciencia occidental y las antiguas sabidurías orientales, una salida a esta compleja paradoja (Vaughan, 1991). Al respecto, Grof plantea que, así como la ciencia mecanicista solo nos ha proveído de confort y bienestar material dejando de lado el desarrollo espiritual, la filosofía perenne ha sido capaz de otorgar la liberación interior a muy pocas personas. Es por esto que, coincidiendo con Vaughan, Grof plantea que la salida a esta engorrosa situación está en el intento de conciliar ambas visiones, con el fin de unir fortalezas y evitar las imperfecciones. En este sentido, el Aikido se nos presenta como una valiosa propuesta proveniente de oriente, dirigida hacia la integración y armonización de los individuos, los grupos y, tal como soñaba su fundador, el universo entero.

Así, el estado general de la humanidad en los últimos tres siglos se ha caracterizado por una desidentificación de los aspectos ajenos a la discreta existencia individual en desmedro de una existencia más participativa. El individualismo característico de la sociedad moderna, entonces, crea, y es creado por, una dinámica científica-social alienada y reduccionista, característica de la matriz paradigmática mecanicista. La conciencia entonces, ha sufrido grandes cambios, los cuales no están ajenos en los constantes cambios acaecidos en la visión del estado general de la realidad.

Ken Wilber ha planteado un modelo espectral de conciencia, según el cual, a partir de un estado de unidad con la totalidad del Universo, la conciencia se separa en dualismos que fragmentan la experiencia. En otras palabras, se plantea que los seres humanos estamos continuamente levantando falsas demarcaciones que nos hacen distinguir entre lo que somos y lo que no somos, acotando progresivamente nuestra conciencia, partiendo de una “unidad cósmica” de conciencia hasta la conciencia de la persona o “máscara”.
Según Celis , vivimos en un estado de conciencia basado en dualidades, esto es, separaciones en la percepción que tenemos del mundo, como por ejemplo, la separación sujeto-objeto característica de nuestra visión científica. Dicho de otra forma, nuestra cultura mecanicista se ha desarrollado básicamente sobre el levantamiento de fronteras donde, en el nivel óntico de la realidad, no existen. Estas fronteras crean estados de tensión ya que, donde se levanta una frontera, al mismo tiempo se crea un par de opuestos potencialmente en disputa. Concluye Celis que estos estados duales de tensión provocan en el ser humano profundos estados de infelicidad. Por su parte, distintas tradiciones orientales han desarrollado durante siglos distintas técnicas para superar o trascender este estado dual, que, tal como plantea Wilber, solamente ocurre, es decir, se constituye como un dualismo primario. Dentro de estas técnicas, que tienen como eje central la trascendencia de las limitaciones de la conciencia para ampliar e integrar la sensación ser uno, esto es, su expansión, se encuentran las distintas artes marciales, así como las distintas tradiciones de meditación (tradiciones contemplativas). Del conjunto de estas milenarias artes, el Aikido sobresale por ser sumamente sofisticado ya que, por un lado encarna profundos y esenciales aspectos espirituales pertenecientes a las tradiciones marciales orientales, y por otro representa la evolución de los mismos, constituyéndose como un proceso de perfeccionamiento del espíritu y la conciencia humana perfectamente compatible con la vida moderna, tanto de oriente como de occidente. Además, si se consideran los antecedentes anteriormente expuestos sobre el estado actual del mundo, no solo es considerable como sofisticado, sino que también como una alternativa constructiva a la destrucción que caracteriza nuestros días.

Así, paradojas como la que se da entre la búsqueda de seguridad y comodidad a través del avance tecnológico y las consecuencias perversas de ello, sumadas a numerosos y consistentes descubrimientos científicos, en distintos ámbitos, que no han encontrado una explicación coherente al interior de la lógica mecanicista, han desencadenado un cambio de paradigma; esto es del paradigma mecanicista al paradigma de la complejidad.

Este cambio paradigmático permitirá recomprender fenómenos que no habían podido ser explicados desde la lógica mecanicista, es decir, una lógica que, sustentada en la Teoría De Los Conjuntos Finitos, asume que la realidad está constituida en su nivel más básico por objetos, que estos están funcionan de acuerdo a leyes lógicas exactas y que son completamente entendibles por la razón humana. (Santibáñez, 2002) En el presente trabajo se abordará, entonces, el Aikido como uno de estos fenómenos alejados del entendimiento científico por su inextricable complejidad y su particular forma de entender el Universo y los procesos que en el se desarrollan.

En el marco de la ciencia clásica mecanicista, las enseñanzas del Gran Maestro Ueshiba no pueden ser tomadas como válidas; más bien pueden parecer como una hermosa metáfora, como un relato místico o religioso. En este sentido, se nos hace imposible incluir estas enseñanzas en un ámbito académico y tomarlas en cuenta al momento de reflexionar científicamente sobre, por ejemplo, el proceso de su práctica, de su método de enseñanza, su influencia sobre la salud física de los estudiantes de Aikido y sus implicancias para el desarrollo de la conciencia de las personas. Sin embargo, como veremos más adelante, esa concepción profunda de la práctica marcial y las nociones acerca del estado general de la realidad que la sostienen, guarda muchas similitudes con las teorías provenientes de las teorías postulados complejos. Es otras palabras, el estado actual de la ciencia permite que las técnicas, enseñanzas, tradición y formas que constituyen el Aikido, sean recomprendidas formalmente como procesos constituyentes de la realidad.

Así, es necesario partir por hacer referencia al paradigma que ha dominado el quehacer científico durante los últimos tres siglos: el paradigma mecanicista y el cambio de este al nuevo paradigma de la complejidad. A continuación se presenta el marco teórico-epitemológico general desde el cual emerge esta monografía.

EL MUNDO MÁQUINA

“Y que en lugar de la filosofía especulativa ahora enseñada en las escuelas podemos encontrar una filosofía práctica, mediante la cual, conociendo la naturaleza y la conducta del fuego, del agua, del aire, de las estrellas, del cielo y de todos los otros cuerpos que nos rodean, como ahora entendemos las diferentes destrezas de nuestros trabajadores, podemos emplear estas entidades para todos los objetivos para los cuales son adecuados, y así hacernos amos y dueños de la naturaleza”.

René Descartes, Discurso Del Método

1- Paradigma y Revoluciones Científicas: Sobre Como Evoluciona el Conocimiento Científico

Nos encontramos en una época en que es posible afirmar que, tanto la ciencia como la tecnología, se constituyen como fuerzas dominantes, en tanto íconos de verdad y progreso. (Grof; 1984) En este sentido es que adquiere importancia, tanto como el desarrollo de la ciencia en sí misma, el desarrollo de una reflexión a propósito de ella.

Thomas Kuhn (1962: 20), físico e historiador de la ciencia, afirma que durante muchos años la reflexión acerca de la ciencia ha girado en torno a la recopilación histórica de hechos, es decir, sobre quién y cuándo descubrió tal o cual cosa. En su obra “La Estructura de las Revoluciones Científicas” plantea que, “si se considera a la historia como algo más que un depósito de anécdotas o cronología, puede producir una transformación decisiva en la imagen que tenemos actualmente de la ciencia”. A partir de esto desarrolla una nueva propuesta sobre cómo evoluciona el conocimiento científico.

Según plantea en esta obra, un historiador de la ciencia que adhiera a la concepción historicista como “depósito de anécdotas o cronología” deberá, en principio, realizar dos tareas; a saber, la de determinar quién y cuándo descubrió tal o cual fenómeno, y la de describir y explicar el conjunto de errores, mitos y supersticiones que dificultaron un desarrollo más eficiente del conocimiento. Sin embargo este historiador se encontraría también con algunos problemas. Estos problemas radicarían en distinguir con claridad los componentes científicos de observaciones que fueron tachados anteriormente como erróneos. Cuanto más se indague en esos hechos “erróneos”, se verá con más claridad que, tal como esos descubrimientos fueron tachados de erróneos, sea por el método mediante el cual se llego a él, o por la idiosincrasia de la época del descubrimiento, los descubrimientos hechos por la ciencia actual pudieran ser calificados de la misma forma, pues no hemos dejado de ser partes de una idiosincrasia particular, ni tampoco hemos logrado un método infalible de producción de conocimiento. La siguiente opción es aceptar que aquello que se hizo en el pasado también fue ciencia. (Kuhn; 1962) Entonces, si aquello fue ciencia y esto -lo actual- también lo es, ¿cómo puede considerarse el proceso científico como un proceso de acumulación?; ¿Qué sentido tendría acumular conocimientos erróneos o no-científicos?, y, si no es un proceso de acumulación ¿cómo evoluciona el conocimiento científico?

La propuesta de Kuhn es que el progreso del conocimiento científico está muy lejos de ser homogéneo y desprovisto de ambigüedad; más bien muestra una naturaleza cíclica, con etapas específicas y una dinámica característica. Al interior de la ciencia se ha comenzado a aceptar la idea de ella progresa, más que como un proceso lineal, continuo y sistemático de acumulación de conocimientos, como un proceso de evolución que se basa en el predominio de paradigmas. (Kuhn; 1962)

“Paradigma, (del griego; parádeigma: ejemplar, modelo, ejemplo) por su origen y atendida su etimología, es el “ejemplo” de los retóricos antiguos y, de aquí, su uso general como ejemplo o patrón ideal de alguna cosa o conducta (...) Wittgenstein utiliza el término en el sentido de “molde” del pensamiento o estereotipo (Martínez y Cortés, 1996). En un sentido epistemológico, el concepto “Paradigma” es definido como sistemas conceptuales que dominan el pensamiento de las comunidades científicas durante períodos determinados de la evolución de la ciencia. (Kuhn, en Grof; 1984)

En principio, un nuevo paradigma juega un papel positivo, en tanto identifica problemas científicos legítimos y ofrece una metodología para realizar las pruebas científicas necesarias y los métodos de validación para dichas pruebas y sus resultados. “Un paradigma no sólo define lo que la realidad es, sino también lo que no es y lo que no es posible que sea. Una vez que el paradigma es aceptado, sus premisas filosóficas dejan de ser cuestionadas, y los científicos centran su atención y esfuerzos en su ulterior elaboración” (Grof, 1984: 5) Mas, con el transcurso del tiempo y las sucesivas investigaciones, se comenzarán a producir datos que resultan incompatibles con el paradigma del cual emergen.

Un paradigma que goce de vigencia entre la comunidad científica se presenta como un medio por el cual se puede reducir o acotar el problema de investigación a una escala operable. La adherencia al paradigma imperante que tenga un científico, determina que el proyecto que esté desarrollando resulte consecuente. Es preciso, sin embargo, destacar que, por más sofisticado o coherente que nos parezca un paradigma en un momento dado, este no deja de ser una manera relativa de acercarse a la realidad; en ningún caso un paradigma logra dar cuenta de la realidad en un nivel óntico, esto es, la realidad por ella misma. (Kuhn, 1962) Quien confunda una teoría acerca de la realidad con la realidad por ella misma estará incurriendo en una notable confusión de niveles y, en el sentido que le da Korzybsky, sería como confundir el mapa con el territorio. (Grof, 1984; Olea & Rojas, 1994) Uno de los logros más destacados de la ciencia occidental, es la aceptación del hecho de que las teorías científicas no son otra cosa que modelos conceptuales destinados a ordenar los datos que en un momento determinado se tienen acerca de la realidad. Deben ser consideradas como aproximaciones útiles, pero no deben ser confundidas con una descripción correcta de la realidad. (Grof, 1984)

Luego, en el período denominado “anteparadigmático”, los datos aparecen desordenados y confusos, y se le presenta, a la ciencia, la dificultad de encasillarlos en un modelo explicativo coherente. Se formulan distintas teorías, muchas de las cuales son opuestas entre sí, pero de las cuales ninguna puede ser totalmente descartada como incorrecta. Este período ha sido descrito como un período en el cual priman el caos conceptual y la diferencia de teorías; ha sido identificado también como un caldo de cultivos para el nacimiento de las “revoluciones científicas”.(Kuhn, 1962)

En este período los científicos se resisten a tomar en cuenta los nuevos datos. Los científicos que los proveen son tildados de locos o tontos, dejando en claro una fuerte resistencia a aceptar un cambio en la manera de entender la realidad. Cuando suman cada vez más investigaciones que arrojan resultados que no encuentran espacio en el paradigma imperante, la ciencia entra en un período llamado “período de la ciencia anormal”. En este período de ciencia anormal, o extraordinaria, comienza a romperse la coherencia interna del paradigma, lo cual deriva en una “revisión completa o reformulación de los supuestos fundamentales de la anterior teoría e implica la reevaluación de los hechos y observaciones existentes”. (Stalisnav Grof, 1988) Cuando, después de intentar hacer coincidir los datos con nuevas hipótesis, teorías y ajustes conceptuales con escasos o dudosos resultados, finalmente, desde la construcción de teorías cada vez más disruptivas, una emerge victoriosa y se constituye como el comienzo de un nuevo paradigma.(Stanislav Grof, 1984)

Cuando las teorías que emergen de un paradigma comienzan a perder poder explicativo de los fenómenos de la realidad, el paradigma del cual emergen comienza a perder su coherencia interna. Como se dijo, comienzan a surgir nuevas y más audaces teorías que, en tanto dan respuestas a los problemas que las antiguas teorías ya no podían resolver, se conforman como un nuevo paradigma. Durante el período de cambio ambos paradigmas comparten y disputan la supremacía. El nuevo paradigma, para ganar, deberá resolver aquellas interrogantes que el anterior no pudo resolver. También deberá conservar su capacidad explicativa una vez ocurrido el cambio paradigmático. Finalmente, el nuevo paradigma deberá ser capaz de ofrecer nuevas soluciones a otras áreas del conocimiento. (Stalisnav Grof, 1988)

Según Grof (1988), suele ocurrir que quienes adhieren a la nueva conceptualización de la realidad, entienden que este nuevo mapeo es justo y exacto en su descripción de los fenómenos. Al parecer olvidan que aquellas antiguas concepciones acerca de la realidad también son ciencia, y son válidas en tanto restrinjan su operar a los fenómenos que son capaces de explicar o describir adecuadamente.

Según Coddou (1992) y Cordero (1979) (en Sepúlveda, 2004) los distintos paradigmas que pueden presentarse en una época determinada se basan en una epistemología particular, es decir, una cosmovisión que opera con ciertas creencias y nociones básicas o fundamentales a la base; en otras palabras, todo paradigma (patrones, esquemas y modelos construidos al interior de una comunidad científica) se sostiene en una epistemología específica.

Cordero (1979; en Sepúlveda, 2004) llama “Estructura Intencionada” a este conjunto de supuestos fundamentales sobre los cuales montamos nuestra relación más íntima con el mundo que nos rodea. Este concepto nace de la física cuántica, y se refiere al conjunto de imágenes, supuestos, creencias y a la manera más básica y profunda a través de la cual nos presentamos el estado general de la realidad o nivel óntico. En este mismo sentido, Edgar Morin (1994) reconoce que, a la base de un paradigma se encuentra una “Matriz Epistémica”, a la cual define como el “modo propio y peculiar, que tiene un grupo humano, de asignar significado a las cosas y a los eventos, es decir, en su capacidad y forma de simbolizar la realidad; por consiguiente es, un sistema de condiciones del pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituye “la misma vida” y el “modo de ser” y que da origen a una cosmovisión, a una mentalidad e ideología especifica, a un Zeitgeist o espíritu del tiempo, a un paradigma, a cierto grupo de teorías y, en ultimo termino también a un método y unas técnicas o estrategias adecuadas para investigar la naturaleza de una realidad natural o social”. Por otro lado, así como los paradigmas se suceden unos a otros, las matrices epistémicos o estructuras intencionadas también cambian a través del tiempo, sucediéndose unas a otras, pasando por momentos de crisis, en los cuales se cuestionan los supuestos fundamentales (Morin, 1994; en Sepúlveda, 2004)

Diversos autores (Grof, Bohm, Morin, Capra, Berman, Wilber, Prigogine, entre otros), plantean que en los últimos trescientos años ha predominado una matriz epistémica particular que nos ha hecho vivir, pensar y estar en el mundo de una manera determinada. Según estos, la matriz epistémica que ha sostenido el desarrollo y producción científica durante este período, nos ha convencido de que el universo operaría como un inmenso y perfecto mecanismo de relojería. Dicha matriz epistémica será llamada Mecanicista.

- 2 El Paradigma Mecanicista

Durante los últimos tres siglos, el desarrollo tecnológico ha gozado de un éxito tal, que ha cambiado nuestra manera de ver y vivir en el mundo. Quizás, es en función de este éxito que el paradigma mecanicista se ha constituido como EL enfoque epistemológico fundamental. (Santibáñez, 2002)

El mecanicismo es un término aparecido durante el siglo XVII, época que Berman llama “Revolución Científica”, que designa una concepción filosófica reduccionista, según la cual toda realidad es entendida en base a los modelos proporcionados por la mecánica, y que la interpreta solamente en base a las nociones de materia y movimiento local. Si, además de teoría explicativa, sustenta que lo real es una inmensa máquina, entonces, no solamente es una doctrina epistemológica sino también ontológica. (Cortés & Martínez, 1996)

En palabras de Grof (1984), “Las disciplinas científicas occidentales han descrito el Universo como un sistema mecánico de infinita complejidad en el que interactúan partículas aisladas y objetos separados. En este contexto, la materia se presenta como sólida, inerte, pasiva e inconsciente; la vida, la conciencia y la inteligencia creadora se conciben como accidentes no significativos derivados del desarrollo de la materia, que emergieron luego que ésta evolucionara durante billones de años en forma mecánica y aleatoria, y solo en una porción insignificante de un inmenso Universo”

Los seres humanos han corrido igual suerte. Según esta manera de entender el estado general de la realidad, los seres humanos se nos presentan como animales altamente desarrollados y máquinas biológicas, resultantes de la interacción de los elementos esenciales de la realidad.

Según plantea Santibáñez, el paradigma mecanicista tiene una representación del estado general de la realidad en la cual se concibe el Universo como conformado por un Espacio en el cual hay objetos separados que se mueven según leyes inmutables y eternas. El mismo autor destaca que este paradigma -en un nivel epistemológico- se sostiene fundamentalmente en tres supuestos, a saber, el supuesto realista, el supuesto de la racionalidad lógica y el supuesto del conocimiento objetivo. Según el primero, la “realidad” existe independientemente de lo que creamos o pensemos los seres humanos. El segundo supuesto se refiere a que los objetos que hay en la realidad, se relacionan según las leyes de la Lógica. En otras palabras, la Lógica que sustenta a la racionalidad formal es la misma que rige las interacciones entre los elementos de la realidad. Finalmente, el tercer supuesto se refiere a que es dado que podemos acceder objetivamente a la realidad, dejando fuera las creencias de los científicos.

En otro artículo, Santibáñez agrega que, suponer que se puede dar cuenta de la realidad por ella misma según un razonamiento preciso o lógico, es suponer que la realidad es como una maquinaria perfecta, que está determinada por las mismas leyes del razonamiento.

La premisa que afirma: “los principios por los que se rige el pensamiento para pensar la realidad, son a la vez principios por los que se rige la realidad”, es uno de los pilares del pensamiento cartesiano, y se refiere a una clara correspondencia entre la racionalidad humana y los fenómenos del mundo. De esta premisa emerge el interés de Descartes de crear un método de pensamiento claro y ordenado que lograra guiar el pensamiento para acceder a la verdad. Este método de pensamiento consistía en separar el problema de investigación en tantas partes como fuera posible, para analizar cada parte por separado, para luego sumar estas explicaciones parciales y dar cuenta, así, de la totalidad del fenómeno estudiado.

La ciencia mecanicista solo reconoce como reales aquellos fenómenos susceptibles de ser medidos y cuantificados objetivamente. De esto se sigue que uno de los supuestos fundamentales de la ciencia mecanicista es la posibilidad de acceder a la realidad y conocerla de manera objetiva. Se plantea que esto es posible ya que quien observa está separado de lo observado. Este supuesto fundamental, el dualismo, es parte del legado del filósofo y matemático René Descartes, uno de los pilares esenciales del pensamiento mecanicista.

- 3 Conciencia: Aproximaciones Desde La Visión Mecanicista

La conciencia ha sido, sin duda, uno de los temas más difíciles de resolver -es decir, llegar a un acuerdo- al interior de la ciencia. Han sido diversas las interpretaciones y lecturas del mismo fenómeno, llegando incluso a decirse que la conciencia, en tanto no puede ser observada, no existe. Así, para hacer una revisión de lo que se ha dicho sobre la conciencia en las esferas del conocimiento científico de occidente, se hace necesario realizar una distinción a nivel de matriz epistémica. Para esto se organizará la información en términos de los supuestos fundamentales en los cuales se sostenga lo dicho acerca de la conciencia, esto es, la vertiente mecanicista o la vertiente compleja. Tal como propone Sepúlveda, la conciencia puede entenderse como un fenómeno objetual (desde el mecanicismo) o como un fenómeno físico relacional (desde la complejidad).

La conciencia, “(del latín conscientia, derivado de cum, con, y scientia, conocimiento, por consiguiente remite a un cierto «saber con») por su etimología, es el saber algo dándose uno cuenta de que se sabe, o bien el tener una experiencia advirtiendo el sujeto que la tiene; la etimología de la palabra apunta ya, por tanto, a la principal característica del concepto: la reflexión.”

Según Berman, lo que distingue a la conciencia moderna de la conciencia participativa del período feudal, es que no reconoce ningún elemento de mente en los así llamados objeto inertes que nos rodean. Afirma que la visión mecanicista del mundo supone la existencia de un mundo “allá afuera” independiente del pensamiento humano, que transcurre “aquí adentro”.

Esta distinción básica entre lo que está “allá afuera” y lo que está “aquí adentro” es parte del legado del dualismo cartesiano, esto es, una separación irreconciliable entre el cuerpo (res extensa) y la mente (res cogitans). La mente, según Descartes, era algo inmaterial, ajeno al cuerpo que provenía de algún lugar, que se unía a el en la glándula pineal. Por su parte el cuerpo era considerado de origen material, de lo que se sigue que, como toda materia, estaría regido según las leyes que gobiernan la interacción de los átomos o partículas elementales.

Para Descartes la conciencia, en tanto sustancia no material separada de la materia, es fuente única de certeza y modelo de conocimiento y se identifica, además, con el yo o la sustancia del individuo; la conciencia es un atributo estrictamente humano y queda, desde entonces, ligada al conocimiento de eso que está “allá afuera”; la conciencia es “conciencia de algo”
La conciencia asociada al yo, o a la sustancia del individuo, queda relegada a un ámbito individual, es decir, que cada hombre “tiene” una conciencia que le permite representarse al mundo y a los demás hombres.

La historia de la filosofía y del pensamiento ha visto en la conciencia el momento importante de la representación de objetos, o el fenómeno del conocimiento, por lo que los principales enfoques de la conciencia van a la par con cuestiones fundamentales de las diversas teorías del conocimiento. En psicología, la emergencia de los movimientos Cibernéticos y Cognitivistas evidencia esta que esta antigua asociación de la conciencia al conocimiento, aun perdura. La propuesta de estos movimientos es que la lógica es la manera adecuada de comprender el cerebro y la actividad mental. En este contexto, se considera al cerebro como un dispositivo que encarna principios lógicos en sus elementos constitutivos o neuronas. Uno de los principios fundamentales del cognitivismo es que la información que se procesa es una manipulación de símbolos, según una estructura lógica.

Según la actual filosofía de la mente, y tomando en cuenta que los fenómenos mentales son considerados como meros procesos cerebrales, describir la conciencia no es labor exclusiva de la filosofía, sino también de las ciencias empíricas en general y de la neurofisiología en especial. Como dice Grof, en el campo de las ciencias humanas “la psicología y la psiquiatría… han tendido a reducir la psique a un complejo de reflejos neurológicos y fuerzas instintivas interactuantes”.

En la línea conductista de la psicología, encontramos que Watson propone que los organismos vivientes son maquinas complejas que responden a estímulos externos. Este mecanismo de estimulo y respuesta imitaría al de la física newtoniana, implicando una rigurosa relación causal que permitiría a los psicólogos predecir la reacción provocada por un estimulo determinado y, a la inversa, determinar el estimulo para una respuesta dada.

El psicólogo norteamericano B.F. Skinner es considerado uno de los más importantes teóricos del comportamiento y la psicología experimental. Según Skinner, todos los fenómenos relacionados con la conciencia humana, como la mente o las ideas, eran entidades que no existen, “inventadas para proporcionar explicaciones espurias. Según Skinner, las únicas explicaciones serias son las que se basan en la visión mecanicista de los organismos vivientes y que cumplen con los criterios de la física newtoniana”.

El psicoanálisis, aunque trasgresor y revolucionario, no es la excepción. Sigmund Freud, su fundador, era un médico devoto a la lógica mecanicista. Este hecho se evidencia en que sus teorías acerca de la conciencia (y la inconciencia) están ancladas en la lógica de las máquinas, esto es, intentó llevar los conceptos Newtonianos de acción y reacción, determinismo psíquico, y el modelo energético, a la concepción dinámica del psiquismo humano, etc. Si nos detenemos a observar el lenguaje de la conceptualización freudiana, es muy probable que nos demos cuenta de que está construido “mecanicistamente”. Por ejemplo, Freud y sus discípulos hablan de “mecanismos” de defensa, “fuerzas” instintivas, “cargas” libidinales, “represión”, etc.

- 4 La Demarcación De Las Fronteras y Sus Consecuencias

“Del rápido desarrollo de la ciencia occidental ha surgido una extraña paradoja. Junto con perseguir una visión de progreso y mejoría de la condición humana, la ciencia mecanicista nos ha llevado a una deshumanización y alienación cada vez mayores”

Stalisnav Grof

Ken Wilber, en su obra “La Conciencia Sin Fronteras”, desarrolla el tema de cómo fracturamos nuestra experiencia presente en diferentes partes separadas por fronteras artificiales, y cómo estas demarcaciones van formando una creciente alienación de nosotros mismos, de los demás y del mundo en que vivimos. Algunas de las polaridades que se crean a partir de una demarcación son sujeto y objeto, mente y cuerpo, vida y muerte, razón e instinto, dentro y fuera, etc.

Bien podría uno preguntarse cuál es el problema de estas polaridades. Ken Wilber plantea que podrían establecerse varios “problemas” en torno a ellas, pero que es más sencillo resumirlo en una palabra: infelicidad. A continuación se presentará una argumentación, según este y otros autores (Celis, Grof, Vaughan, entre otros), que permita sostener esta afirmación.

La tesis central de la mencionada obra es que la “unidad de la percepción” o “conciencia unitiva” constituye la naturaleza y condición de todos los seres sensibles, pero que paulatinamente vamos limitando nuestro mundo.
Wilber sugiere que las fronteras comienzan a demarcarse ante la pregunta ¿quién soy?, ya que, para responderla, inevitablemente buscamos un límite o frontera entre “lo que soy” y “lo que no soy”. Así, la primera (y quizás la más obvia) demarcación es la de la piel, ya que demarca un “dentro” y un “fuera” del organismo. Luego estaría la clásica frontera mente-cuerpo, según la cual las personas se identifican con un “yo” que “tiene” un cuerpo. La siguiente demarcación se traza al dividir este “yo” en los aspectos de personalidad que se reconocen como propios y aquellos que no. Jung llamaba a la primera “persona” o “mascara”, haciendo alusión a que estos aspectos reconocidos por el yo son los que el sujeto prefiere mostrar al mundo. A la segunda mitad del yo, aquella que queda relegada a lo que no soy, la llamaba sombra. Este proceso es descrito por Wilber como un proceso de alienación, ya que, como se ve, el proceso consiste en la separación progresiva de elementos que, como se propone desde las teorías transpersonales, son inherentes a todo ser humano.

El problema surge, según Wilber, debido a que un límite, frontera o demarcación es una línea de batalla en potencia, “ya que delimita los territorios de dos campos opuestos y potencialmente en pugna.” Por definición, en una pugna o conflicto, quienes se enfrentan adoptan el rol de enemigos. Si tomamos en cuenta lo que se expuso más arriba sobre la demarcación que las personas hacemos en el territorio de la identidad, podemos ver que al hacer estas demarcaciones de lo que somos y lo que no somos, nos vamos enfrentando día a día con nosotros mismos. En otras palabras, entramos en conflicto con las partes escindidas del ser, intentando siempre desplazar o eliminar uno de los opuestos, es decir, con parte de nosotros.

El mundo de los opuestos nos ha puesto de lleno en la “era de la angustia”; como dice Wilber: “(vivimos)... en la era del “shock del futuro”, de una frustración y una alienación que alcanzan proporciones de epidemia, de aburrimiento en medio de la riqueza y de desorientación en el reino de la abundancia”. La misma urgencia por progresar, dice, implica al mismo tiempo un descontento profundo con el estado actual de las cosas, de modo que cuanto más se intenta progresar, tanto mayor es descontento.

Como ha señalado Korzybski, nuestros pensamientos, palabras e ideas acerca de la realidad, son meros mapas de la realidad, descripciones. En ningún caso, el mapa puede sustituir al territorio. Según Wilber, la mayor parte de nuestros problemas vitales provienen de la ilusión de que es posible separar los opuestos -como separa onda y partícula, o el seno y la cresta de un a ola- y además la certeza de así debe hacerse. Esta ilusión crea tensión entre dos opuestos.

Para Berman, hay una profunda relación entre la ciencia y la visión de mundo que se ha generalizado a partir de la revolución científica en Occidente. En sus palabras: “la conciencia científica es una conciencia alienada: no hay una asociación ectásica con la naturaleza, más bien hay una total separación y distanciamiento de ella. Sujeto y objeto siempre son vistos como antagónicos.”
Así, se puede ver que el paradigma mecanicista ha influido poderosamente en la construcción de una nefasta imagen del ser humano, entendiéndolo como máquinas biológicas impulsadas por instintos animales. Como vimos antes, un paradigma tiene el poder de influenciar notablemente todos los ámbitos del quehacer humano; Kuhn plantea que un paradigma inunda todos los aspectos de la sociedad: científico, educacional, matemático, lógico, cultural, social, histórico, psicológico, etc. Así las cosas, es dado pensar que esta imagen negativa del ser humano se ha propagado en todos los ámbitos de la cultura, constituyéndose ya como una herencia cultural o un aprendizaje muy temprano.

Es así como esta particular manera de ver el mundo ha dejado fuera de lugar la vital importancia de la cooperación, la sinergia y las preocupaciones ecológicas.

COMPLEJIDAD

“Una teoría no es el conocimiento; permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada; es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Dicho de otro modo, una teoría sólo cumple su papel cognitivo, sólo adquiere vida con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Y es esta intervención del sujeto, la que le confiere al término de 'método' su papel indispensable.”

E. Morin

- 1 Una Nueva Propuesta Paradigmática: La Complejidad

Para Morin, las ciencias han tenido como misión tanto el ordenamiento de las ideas, como la simplificación de la complejidad de los fenómenos de la naturaleza. Esto, enmarcado en la propuesta paradigmática mecanicista. Esta forma de acercarse a los fenómenos provoca, en palabras de Morin, más ceguera que elucidación. Desde este supuesto básico es que se hace necesaria una nueva forma de pensar, que sea capaz, no de coartar la complejidad de la realidad, sino de dialogar con ella.
“Es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una ley de complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución.”

Eso es lo complejo, pero ¿Qué es la Complejidad?. Según Morin, “A primera vista, la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextrincable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre...”

Por su parte, el paradigma de la complejidad puede ser descrito como un “intento formal por presentar una comprensión integral de los fenómenos “desordenados”, complejos, inestables, aleatorios, difusos, respecto a los cuales no podemos referirnos de manera precisa.”

Para Morin, es muy importante despejar dos posibles fantasías con respecto al surgimiento del paradigma complejo, a saber, que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad, ya que, mas que más que eliminar la simplicidad, se trata de integrarla como un elemento que resulta útil para entender, clarificar y hacer distinciones en el conocimiento.

La segunda posible fantasía que destaca Morin es la de pensar que lo complejo es completo. Se plantea que el pensamiento complejo busca dar cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador. Mas, se sabe desde el comienzo que la omniciencia no existe. En complejidad se cuenta con la tensión entre la búsqueda de un saber integrador y no-reduccionista, y la seguridad de que el conocimiento no acaba, esto es, no puede ser completo.

“Según Morin, las ciencias humanas no tienen conciencia de los aspectos físicos y biológicos de los fenómenos humanos. Las ciencias naturales no están conscientes de pertenecer a una cultura, a una sociedad, a una historia. Las ciencias no están conscientes de los principios ocultos que la determinan. Las ciencias no están conscientes de que les falta conciencia. Sin embargo, hay muchas razones para que surja una ciencia con conciencia. Ha llegado el momento de estar consciente de la complejidad de la realidad -física, biológica, social, política-- y de la realidad de la complejidad. Ha llegado el momento de tomar conciencia de que una ciencia carente de reflexión y una filosofía puramente especulativa son insuficientes. Una conciencia sin ciencia y una ciencia sin conciencia están mutiladas y son mutilantes.”

Para Morin, el pensamiento complejo se funda en la recomprensión de la realidad, según la aplicación de tres principios, a saber, el principio dialógico, el principio de la recursividad y el principio holonómico. Según el principio dialógico, en la realidad los opuestos son inseparables y forman parte de una totalidad. Esta noción permite concebir dos opuestos en un mismo momento, es decir, permite concebir una dualidad en el seno de la unidad. Por ejemplo, el orden y el desorden pueden ser recomprendidos en términos dialógicos.

Según el principio de la recursividad, todo aquello producido (efecto) reentra sobre lo que lo ha generado (causa), lo que se traduce en un ciclo auto-constitutivo, auto-organizador y auto-productor. De otra manera, la recursividad consiste en relaciones de autoreferencia e iteración en virtud de un determinado patrón, presentes al interior de un sistema dinámico, tanto en escalas ascendentes como descendentes.

Por último, el principio holonómico refiere a la idea de que en cada parte se encuentra la totalidad y en la totalidad se encuentran las partes. Es decir, en cada pequeña parte del Universo se encuentra incluida la totalidad de él.

- 2 Noción de Mundo Complejo

“En los últimos veinte años hemos descubierto otra realidad, tan escurridiza y extraña como que la tierra es redonda, pero que, a la larga, resultará de importancia equivalente.”

Pribram

“Tu futuro es mi futuro, el futuro del sol o de cualquier otra estrella”

I. Prigogine

Teoría Holonómica

En el último tiempo, muchos científicos provenientes de distintas áreas de la ciencia (Pribram, Bateson, Bohm, Capra, Scheldrake, Zohar, entre otros) han convenido en que lo que hemos dado por cierto durante toda la época de la ciencia moderna, esto es, los últimos tres siglos, aparece de pronto como engañoso o, por lo menos, nebuloso. En otras palabras, la certeza que nos entregaba el conocimiento científico se vuelve inestable y parece pronta a socavar.

Nos hemos dado cuenta que existe una distancia importante entre lo que vemos o percibimos con nuestros sentidos y lo que “realmente” ocurre en la realidad. (Pribram, en Grof; 1991)

A mediados de los años sesenta, el neurólogo e investigador del cerebro Karl Pribram da a conocer el llamado “Modelo Holonómico del Funcionamiento Cerebral”, según el cual las estructuras profundas del sistema nervioso operarían como un holograma. Este modelo se basa en la invención de la holografía. La holografía es un método de fotografía sin lente creada por Dennis Gabor, quien ganó un premio Nobel por su invento. La técnica que desarrolló Gabor consistía en “guardar en película aquello que no era la intensidad de la luz reflejada o transmitida, sino en realidad el cuadrado de la intensidad y la relación de un rayo específico con sus vecinos. A esto se le llama un complejo conjugado de la intensidad”. (Pribram, en Grof; 1991) En este tipo de fotografía sin lente, se recoge el campo de luz esparcido por un objeto en una placa como un patrón de interferencia. Cuando el registro fotográfico se coloca en un haz de luz coherente, como el láser, se regenera el patrón de luz original. Entonces aparece una imagen tridimensional. Si la placa en la cual se encuentra plasmado el patrón de interferencia se rompe no obtenemos, a diferencia de la fotografía tradicional, una imagen rota; si dicha placa se rompe, por ejemplo, en dos partes, no obtenemos dos mitades de la imagen, sino la misma imagen dos veces. De esto se sigue que cualquier parte de la placa que sea separada, digamos cortada, será capaz de reproducir toda la imagen; de otra forma, cada parte de la placa puede reproducir la totalidad de la imagen. La imagen total está contenida en cada una “de las partes”. (Grof; 1994, en Sepúlveda; 2004)

Muchos estudios acerca de la memoria y otras funciones cerebrales revelan que, de la misma manera en que una pedazo roto de la placa del holograma contiene la totalidad de la imagen, un cerebro que ha sido dañado en una parte de su estructura no pierde recuerdos específicos, es decir, la memoria no ha logrado ser localizada en una parte específica del cerebro. (Pribram, en Grof; 1991) Karl Lashley investigó experimentalmente para encontrar la zona específica donde se ubicaba la memoria. Entrenó animales para luego dañar selectivamente sus cerebros. Observó que, aunque presentaban menor rendimiento en las pruebas, no olvidaban lo aprendido. Lashley concluyó que la memoria específica no se encuentra en ningún sitio particular. (Briggs & Peat; 1989)

Así, la memoria seria una función distribuida holográficamente en todo el cerebro, tal cual lo esta el holograma en la placa fotográfica. Al respecto Scheldrake piensa que la conciencia es un todo holográfico del Universo, en la cual estaría contenida la totalidad; de esto se seguiría que en cada conciencia individual estaría contenida en forma implícita la Conciencia Universal. (May; 2001, en Sepúlveda; 2004)

Teoría del Orden Implicado

Desde el seno de las llamadas “ciencias duras”, el físico inglés David Bohm remueve los cimientos del paradigma cartesiano-newtoniano planteando un nuevo modelo que permite comprender -o más bien recomprender- la naturaleza integral (no-separada), dinámica y siempre fluyente de la realidad. Este modelo no solo permite entender la realidad de una manera nueva, sino que también permite recomprender el fenómeno de la conciencia como un fenómeno que emerge de la misma fuente que la “realidad material”. Conceptos claves en la teoría de Bohm, la Teoría del Orden Implicado, son el pliegue, el despliegue, el flujo, el movimiento; todos ellos son aplicados a la recomprensión del mundo en que vivimos y tienen profundas implicancias en el antiguo debate sobre la certeza, la incertidumbre, el conocimiento y la validación de conocimientos provenientes de las antiguas tradiciones orientales.

Según plantea este autor, vivimos en un cultura que se caracteriza por separar todo en partes, cada vez más pequeñas, perdiendo la mayoría de las veces -sino todas- la visión integrada de la realidad. El paradigma mecanicista, paradigma imperante en la ciencia actual, sostiene que la realidad está compuesta por cosas que tienen una existencia independiente de otras cosas, pero que mantienen una interacción azarosa entre ellas; de esto se sigue que cada cosa existe en sí misma y por lo tanto puede ser comprendida en su individualidad.

Según Bohm esta manera de ver la realidad se deriva de un tipo de pensamiento específico que omite una distinción que, en esta teoría en particular, y el paradigma complejo en general, es fundamental; a saber, la distinción entre la realidad por ella misma (nivel óntico) y las cosas que decimos que hay en la realidad (nivel ontológico). (Santibáñez, 2002) Esta omisión, que no es solo de los científicos, sino que de casi todos los seres humanos, crea la notable confusión de creer que cuando hablamos de la realidad, esto es, formulamos teorías de la realidad, pensamos que estamos hablando realmente de ella, de lo que está en el nivel de la experiencia, en el terreno de lo incognoscible. Como el pensamiento funciona en base a distinciones, como por ejemplo, “esto” es una palabra y no un número, o esta palabra está escrita en esta hoja y no en la que sigue, y pensamos además que lo que pensamos tiene una correspondencia perfecta con la realidad, terminamos por creer que la realidad por ella misma es fragmentada. En otras palabras, si pensamos que nuestro pensamiento de la realidad se corresponde con las cosas que “están allá afuera”, la realidad, y nuestro pensamiento funciona en base a separaciones (distinciones), entonces pensamos que eso que “está allá afuera” está verdaderamente fragmentado. (Bohm; 1987)

Al mismo tiempo Bohm plantea que esta manera de concebir la realidad -la realidad fragmentada- es útil en el ámbito de lo cotidiano, esto es, de lo que comemos, del auto en que andamos, de la bicicleta que montamos para hacer deporte, de la construcción de nuestras viviendas, etcétera, pero advierte que esta división artificial se vuelve peligrosa cuando se amplia y se constituye incluso en la forma que nos vemos a nosotros mismos, a las demás personas y, en general, al mundo en que estamos insertos. En sus palabras: “En lo esencial, el proceso de división es una manera de pensar sobre las cosas adecuada y útil principalmente para las actividades prácticas, técnicas y funcionales. Sin embargo, cuando este modo de pensar se amplía a la noción que el hombre tiene de sí mismo y al mundo entero en el cual vive, deja de considerar las divisiones resultantes como simplemente útiles o convenientes y comienza a verse y sentirse a sí mismo, y a su mundo, como formados realmente por fragmentos con existencia separada.” (Bohm; 1987).

A partir de la investigación empírica sobre el comportamiento de los electrones del metal, Bohm (1987) plantea una nueva noción de orden, según la cual el orden, valga la redundancia, ya no debe ser entendido como una distribución uniforme de objetos ni tampoco de acontecimientos, sino como una totalidad que se nos presenta en distintos niveles. Según esto, tanto la materia como la conciencia son distintos aspectos o formas de una misma realidad. Se plantea entonces que hay distintos niveles de orden, a saber, el orden implicado (plegado) de la realidad y el orden explicado (desplegado).

El orden explicado de la realidad es el nivel en que la ciencia clásica, el paradigma mecanicista, encuentra su asidero. Este orden, por tanto, nos muestra una realidad fragmentada, esto es, como un cúmulo “cosas” separadas unas de otras y establecidas según una temporalidad lineal y progresiva. En este orden los fenómenos observados son elementos recurrentes y relativamente estables que mantienen una interacción meramente externa con los otros elementos. (Bohm, 1987)

Por su parte, el orden implicado de la realidad consiste en una totalidad indivisible de energía y relaciones de relaciones, en movimiento siempre fluyente. En otras palabras, el orden implicado consiste en distribuciones energéticas probabilísticas, donde la estructura del preespacio constituye una matriz informacional de relaciones y movimiento. En el nivel implicado de la realidad no encontramos límites claros entre una cosa y otra, por lo que todo esta profunda e inextricablemente interconectado; mas, no solo hay una profunda interconexión entre todo cuanto hay, sino que además esta totalidad esta en continuo movimiento en forma de un flujo de relaciones de relaciones ad infinitud. Según Bohm (1987), en el orden implicado, todo está plegado dentro de todo, por lo que cada parte contiene al todo y el todo es como cada una de las partes, en cambio en el orden explicado las cosas ocupan un lugar específico en el tiempo y en el espacio, distinto del lugar específico ocupado por las otras cosas.

El mismo autor llama a esta noción de realidad “totalidad no dividida en movimiento fluyente”, ya que esta noción supone que bajo el orden explicado, y a la base de este, existe un flujo continuo de energía y movimiento universal. Se dice que esta “a la base” porque lo que se está proponiendo es que es desde este flujo que emergen (y a este flujo vuelven) los elementos de la realidad que vemos cotidianamente. (Bohm, 1987)

Este flujo es llamado “holomovimiento”, del griego “holos”, que significa totalidad. Como dice Bohm (1987), “toda la existencia es básicamente holomovimiento” y por lo tanto a lo que tenemos acceso con nuestros sentidos es a abstracciones relativamente estables, unas más que otras, de este flujo. En este marco, entonces, tanto la materia como la conciencia son manifestaciones del mismo movimiento y por lo tanto no se pueden considerar como 2 sustancias separadas. El holomovimiento es, entonces, el “proceso de llegar a ser”, y lo que vemos desplegado es solo una abstracción de este flujo.

En este contexto, la distinción clásica entre materia inanimada y los organismos vivos pierde fuerza y se nos presenta como innecesaria, ya que ambas son parte del mismo movimiento universal. (Bohm, 1987)

Como se dijo, la conciencia también es considerada por Bohm como emergente del orden implicado de la realidad. En este sentido, la conciencia sería una manifestación más del holomovimiento, constituyéndose así como un proceso material y en cierto nivel indistinto de otras manifestaciones de materia. La distinción entre las diferentes formas de materia se localiza en cuán densos o sutiles sean los procesos que emergen o despliegan. El mismo autor afirma que “como nos muestra una atención cuidadosa, el pensamiento mismo es un proceso en movimiento. Es decir, uno puede experimentar una sensación de flujo en la “corriente de conciencia”…este flujo de atención, no es definible con precisión y, sin embargo, es previo a las formas definibles de pensamientos e ideas que podemos ver formarse y disolverse en su flujo…”. También agrega: “Si examinamos con suficiente profundidad la materia encontramos el reflejo de las mismas cualidades reveladas cuando se examina de modo semejante la conciencia” (Bohm en Wilber; 1987)

Así, el pensamiento se nos muestra más como un constante fluir o proceso de llegar a ser, que como un cúmulo de contenidos asociados cierta medida independiente de sus contenidos. Entendido así el pensamiento, se presenta como un proceso en el cual emerge, se despliega, se transforma y se comunica el conocimiento. El pensamiento, en tanto proceso de flujo, no sólo es un reflejo de las cosas en el mundo, sino que es en sí mismo y por lo tanto tiene una existencia real en el mundo. (Bohm; 1987)

Según Bohm (1987) el pensamiento es una respuesta activa de la memoria de una persona, en la cual se incluyen las cogniciones, emociones, sensaciones y percepciones. Todas ellas responden a una demanda de una situación real y, en tanto respuesta nueva, contribuye nuevamente a la memoria, condicionando así el pensamiento siguiente. En este sentido el pensamiento es considerado como un proceso mecánico en su modo de operar, siendo o bien una repetición de algún patrón anémico o bien una nueva combinación, adaptación y organización de algunos de ellos.

A pesar de que estas combinaciones puedan resultar novedosas, no tienen una razón intrínseca para ser o no relevantes a la situación que las evoca. Se hace necesaria entonces la incorporación de un nuevo elemento al proceso; este elemento es una energía no mecánica a la cual Bohm llama intuición. (Bohm en Wilber; 1987)

La intuición, entendiéndose como una “inteligencia activa”, tiene la propiedad de transformar la materia, sea esta en forma de pensamiento o como estructura cerebral. Según Bohm, “la intuición es capaz de reorganizar la materia estructural del cerebro que subyace por debajo del pensamiento, de suerte que quita el mensaje que origina la confusión, deja la información necesaria y el cerebro abierto para percibir la realidad de manera diferente…” (Bohm en Wilber; 1987)

Así, Bohm plantea que la conciencia es, en sí misma, un proceso material constituyente de la realidad, cuyo fundamento se encuentra, al igual que todo cuanto hay, en el orden implicado de la realidad. A través de la intuición, la conciencia tiene la facultad de transformar la materia en términos de desplegar órdenes cada vez más expansivos o inclusivos. (Bohm; 1987)

Tesis de Causación Formativa de Rupert Scheldrake

A lo largo de los últimos tres siglos, la visión mecanicista de la naturaleza nos ha convencido de que tras el comportamiento de la naturaleza hay leyes inmutables que gobiernan todo acontecimiento posible, como por ejemplo, las formas de las plantas, los árboles o los animales. Estas leyes inmutables determinarían las regularidades y ordenes subyacentes a (o que se infieren de) las formas. En su tesis de la “Causación Formativa”, Scheldrake plantea algo distinto En sus palabras: “Sugiero que la regularidad y el orden que vemos en la naturaleza -el tipo de orden que se ve reflejado en la forma de los animales y planta y los patrones que experimentamos con nuestros sentidos- no reflejan tanto leyes eternas que se hayan de algún modo fuera de la naturaleza, sino que dependen en mayor grado de los que haya ocurrido antes en el mundo” (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984).

El trabajo del científico inglés Rupert Scheldrake comienza con la pregunta ¿cómo surgen las formas? En su libro “Una nueva Ciencia de la Vida”, enuncia una serie de falencias de la visión clásica de la biología mecanicista con respecto a la “morfogénesis”; esto es, la generación de las formas, y postula una nueva hipótesis al respecto.

Todas las formas biológicas de los organismos vivientes se generan a partir de formas sencillas. Por ejemplo, una gallina es, en principio, un huevo fecundado. Un árbol puede crecer a partir de una patilla sacada de otro árbol, etcétera. La visión mecanicista de la morfogénesis explica la emergencia de las formas a través de hipótesis químicas. En este sentido, el ADN es el pilar de la explicación química del fenómeno de las formas. Si bien es cierto que el ADN es un factor hereditario importante, por sí solo no puede explicar totalmente la emergencia de una forma determinada. Pongamos por ejemplo el cuerpo humano. Como es sabido, cada célula del cuerpo contiene el mismo ADN, heredado de los genes y cromosomas de los progenitores; por otro lado, en nuestro cuerpo hay distintos órganos o partes constituyentes, que si bien tienen el mismo ADN, se constituyen como formas distintas. Luego, si todos los órganos tienen el mismo ADN y presentan distintas formas, el ADN no explica la diferenciación de las formas de los distintos órganos o partes del cuerpo humano. Lo mismo ocurre con el resto de los organismos vivientes. De esto se sigue que hay otros factores que intervienen en el surgimiento de las formas.
Diversos experimentos realizados en el campo de la morfogénesis has sugerido que si se interfiere el proceso de desarrollo normal de un organismo, algo de este organismo se ajusta para guiarlo, de una manera distinta, a su forma final. Esto implicaría que no es posible señalar que los acontecimientos sucedidos para la aparición una forma sean parte de un proceso lineal de interacciones mecánico-químicas. Al parecer hay un propósito específico en el desarrollo de las formas de un organismo.

En 1922, el científico ruso Alexander Gurwitsch introdujo el concepto de “Campo Morfogenético”, el cual haría alusión a un campo que origina una forma o gobierna la regeneración de ella. Estos campos serían disposiciones espaciales y no estructuras materiales, que dirigirían a los tejidos y células para que el embrión desarrolle su forma característica. También tendrían una propiedad holística, por lo que las partes se restablecerían en función de devolver a la forma final su totalidad. El campo no sería el campo de una parte, sino de una totalidad. El campo morfogenético sería una estructura causal que guía el desarrollo de la forma y permanece asociada con ella, manteniéndola y reparándola si resultase dañada. Según Scheldrake, estos campos tendrían su origen en las formas u organizaciones similares, previas a la forma en cuestión.

Así, se establecería una relación entre el campo morfogenético de una forma y la forma misma, en la cual ambos se afectan mutuamente, es decir, mientras que el campo determina, dirige y mantiene a una forma determinada, esta forma (actual) retorna sobre el campo en cuestión para influir en el y modificarlo. En palabras de Scheldrake, “la forma influiría en la forma, las formas y patrones de organización del pasado se harían presentes en sistemas similares, de modo que una especie se vería influenciada por y conectada con todos sus miembros anteriores… A este proceso lo llamo resonancia mórfica”

El concepto de la resonancia mórfica implicaría una concepción distinta de la causalidad en el tiempo, ya que, más que una sucesión temporal de influencias ordenadas linealmente, donde “a” influye a “b”, “b” influye a “c” y “c” influye a “d”, ad infinitum, en cada elemento se encuentra la totalidad del pasado. El pasado se hallaría presente en todas partes, todo el tiempo. Así, en “d” estarían presentes “a”, “b” y “c” en su totalidad.
Se refiere a sistemas similares que existen en distintos tiempos, cuyas influencias son acumulativas, es decir, la influencia será más poderosa mientras más veces se repite el fenómeno, a saber, la forma.

Según Scheldrake (1981), los campos morfogenéticos no se hallan definidos con precisión, sino más bien son estructuras de probabilidades, pues dependen de cierta sumatoria estadística de los sistemas anteriores. Por ejemplo, aunque todos lo seres humanos tenemos una forma básica compartida, ningún ser humano tiene exactamente la misma cara que otro ser humano. Esto permite que diferenciemos a un ser humano de, por ejemplo, un gato, en tanto especies distintas, pero también a una persona de otra, en tanto individuos de una misma especie.

Los campos morfogenéticos se ordenan jerárquicamente, según patrones fractales que podrían diagramarse “en árbol” o como “Queso de Cantor”.

Así, por ejemplo, el campo morfogenético de un organismo, representado por el círculo mayor, gobierna y controla los procesos probabilísticos dentro de los campos morfogenéticos de los órganos, representados por los círculos medios, los cuales a su vez controlan los procesos probabilísticos de los tejidos, representados por los círculos más pequeños. Esta estructura jerárquica de determinaciones probabilísticas podría seguirse indefinidamente, tanto en niveles ascendentes como descendentes.

Algunos experimentos realizados con animales sugieren que esta estructura de los campos morfogenéticos, que en principio surge como explicación de las formas, también se puede aplicar a la organización de la conducta y el movimiento. Esto ya que la conducta es un tipo de morfogénesis que implica cambios en la forma, la que con frecuencia se presenta en patrones cíclicos. En estos experimentos se ha podido observar que, cuando un grupo con cierto número de individuos de una especie aprende una determinada conducta, la probabilidad de que otro grupo (aislado del primero) de la misma especie aprenda esta conducta, aumenta significativamente.

Tal como plantea Scheldrake, es importante tener en consideración que la tesis de la causación formativa es solo una hipótesis de alcance limitado, ya que sólo se ocupa de la repetición de las formas y patrones de la naturaleza, y no de los elementos nuevos -el primer elemento- de la especie. Así, la creatividad no queda explicada en el marco de esta tesis. Sin embargo esta limitación no inhibe las profundas repercusiones que esta pueda tener sobre, por ejemplo, el entendimiento de la conducta humana, el aprendizaje y la memoria, como fenómenos que van más allá de huellas mnémicas almacenadas en el sistema nervioso central de una persona. Podría pensarse que, si la memoria no esta almacenada en nuestros cerebros y lo que ocurre es que nos sintonizamos con ellos, es posible que nos sintonicemos con otros recuerdos, de otras personas y de otros tiempos, trascendiendo así las barreras del tiempo y el espacio.

Prigogine Y Las Estructuras Disipativas

El trabajo del premio Nóbel de química, Ilya Prigogine, se ha desarrollado en torno a los sistemas alejados del equilibrio y a la irreversibilidad del tiempo. En su libro, “Las Leyes del Caos” muestra como la concepción clásica de las leyes que gobiernan el Universo, esto es, que son estáticas y por lo tanto factibles de conocer en su totalidad, ha perdido fuerza en el campo de la ciencia.

Para Prigogine, esta concepción de las leyes de la naturaleza implica la aceptación de la idea de que el tiempo es reversible y no hay diferencia entre pasado y futuro. Como veremos, esta concepción del tiempo desconoce procesos tales como el desarrollo de un ser humano, ya que, como dice Prigogine (1997: 25) “ninguna especulación, ningún saber ha sostenido nunca la equivalencia entre lo que se hace y lo que se deshace, entre una planta que brota, florece y muere, y una planta que resucita, rejuvenece y vuelve a su semilla primitiva, entre un hombre que madura y aprende y un hombre que poco a poco se hace niño, luego embrión, luego célula.” En la naturaleza, el paso del tiempo hace una historia irreversible.

Según este autor, en las últimas décadas se ha abierto camino a un nuevo concepto, a saber, la noción de inestabilidad dinámica asociada a la de “caos”. Esta palabra podría asociarse fácilmente a un carácter impredecible y “desordenado” en la naturaleza, mas, como veremos, esta noción asociada a la de probabilidades e irreversibilidad, dan cuerpo a una nueva noción de orden. Esta noción permite volver a incluir en la descripción de la naturaleza, a los “sucesos”, los cuales habían sido excluidos a partir de la premisa de que en el Universo todo estaba determinado. Como señala Prigogine (1997), esta noción determinista encuentra asidero incluso en la teología, ya que para Dios todo está dado, así sea en el pasado, así sea en el futuro. La inclusión de los sucesos permite concebir la emergencia de lo nuevo, y por consiguiente, a la propiedad creadora de los sistemas caóticos o alejados del equilibrio.

Si el mundo realmente pudiera ser entendido de esta manera, es decir, como un mundo quieto, estático y predecible, que esta ahí para que lo conozcamos en su completitud, no se parecería al mundo que nos rodea. Si el mundo que nos rodea se comportara como un sistema dinámico estable sería, en efecto, predecible, pero no podríamos estar vivos para predecirlo. En el mundo que nos rodea, sin embargo, descubrimos fluctuaciones, bifurcaciones e inestabilidades en todos los niveles. Los sistemas dinámicos estables corresponden más a una idealización u aproximación a la realidad. (Prigogine, 1996)

En la actualidad, las principales descripciones de la naturaleza y sus leyes aceptadas al interior de la física, se fundamentan sobre la noción de sistemas inestables. En este tipo de sistemas, en palabras de Prigogine (1997: 14), “una pequeña perturbación se amplifica, unas trayectorias inicialmente cercanas, se separan. La inestabilidad introduce aspectos nuevos esenciales.” En este mismo sentido, señala que de estas perturbaciones amplificadas se desprende la necesidad de incorporar una “flecha del tiempo” en la noción de irreversibilidad, esto es, la distinción fundamental entre pasado, presente y futuro. La “sensibilidad a las condiciones iniciales” se refiere precisamente a este punto, ya que “el más mínimo error en la condición inicial lleva a una amplificación exponencial. Unas causas tan pequeñas como se quiera tienen consecuencias esenciales en el comportamiento del sistema.” (Prigogine, 1997)

Esta reformulación de la concepción del tiempo, en tanto “flecha del tiempo”, se debe principalmente a el descubrimiento de las estructuras de no equilibrio, o estructuras disipativas. Las estructuras disipativas pueden entenderse como estructuras abiertas que sobreviven en el tiempo solo si disipan energía y se mantienen en relación con su medio, y en las cuales los fenómenos irreversibles juegan un papel fundamental. Estos sistemas alejados del equilibrio pueden decirse estructuras, en tanto presentan una continuidad en el tiempo, es decir, una unidad que les hace distinguibles del medio en el cual existen. Estos sistemas tienden a estados de entropía y complejidad crecientes, lo que los vuelve esencialmente inestables.

“Toda estructura disipativa podría muy bien definirse como un todo fluyente: altamente organizado, pero siempre en un proceso. Una estructura compleja presenta conexiones en múltiples puntos. Cuanto más compleja es una estructura disipativa, tanta más energía se requiere para mantener todas esas conexiones. Por ello, resulta más vulnerable a las fluctuaciones internas…Como las conexiones no pueden mantenerse más que a base de un flujo de energía, el sistema está siempre en estado de fluidez.”

Así, “los procesos irreversibles describen propiedades fundamentales de la naturaleza. Nos permiten entender la formación de estructuras disipativas de no equilibrio…las estructuras disipativas exigen la introducción de una flecha del tiempo…”

Según Prigogine, “Todo ser viviente constituye una estructura disipativa, ya que cuanto más compleja sea, más energía necesita para mantener todas sus conexiones, a la vez de ser más vulnerable a las fluctuaciones internas o de estar más “lejos del equilibrio”. Al aumentar la coherencia (es decir, sus conexiones) aumenta la inestabilidad, creando el potencial para un repentino ordenamiento. Así, la inestabilidad es la clave para la transformación.

“El organismo humano, de alto nivel de complejidad en su organización estructural y funcional, es un claro ejemplo de un equilibrio dinámico, homeostático y de autoorganización, intrincado y tremendamente interdependiente, en el cual pequeñas alteraciones pueden causar desastres fisiológicos o la muerte. Es un equilibrio inestable, de evolución adaptativa, correspondiente a un sistema caótico de alta complejidad. Las enfermedades, el trauma y, especialmente, el cáncer, producen impactos sobre la organización orgánica, y las correspondientes alteraciones exhiben repercusiones amplificadas.”

Un buen ejemplo de una estructura disipativa es la ciudad, ya que puede reconocerse como un sistema que se distingue del campo que le rodea, pero que, si no mantiene una relación con el, la ciudad tiende a su desaparición.

Así, de la moderna teoría de los sistemas inestables y el caos, se desprende una hipótesis contraria a las hipótesis deterministas de la mecánica clásica o de la mecánica cuántica, esto es, la “hipótesis indeterminista”. Esta nueva hipótesis otorga una significación física fundamental a la flecha del tiempo, sin la cual somos incapaces de reconocer los dos rasgos principales de la naturaleza, a saber, su unidad y su diversidad. Es este sentido, la flecha del tiempo, en tanto es común a todos los elementos del Universo, da cuenta de esta unidad.

Fractal

Acuñado por el matemático estadounidense Benoit Mandelbrot, el término “fractal” refiere a una forma geométrica compleja, tan irregular como las formas de la naturaleza misma. La figura fractal se forma a partir de una fórmula matemática que arroja una forma sencilla, pero que al repetirse iterativamente, se vuelve más y más compleja. Esta figura geométrica no euclidiana, tiene la particularidad de ser auto-semejante en todos sus niveles, pues, como dijimos, es un patrón que se repite en escalas tanto ascendente, como descendentes. (Mandelbrot, 1994; en Sepúlveda, 2004) Así, en un fractal se ve claramente el principio holonómico que vimos más arriba.

Un ejemplo clásico de una imagen fractal es la figura creada a partir de la iteración de un triángulo rectángulo; este fractal es llamado fractal de Koch.

Así, según la noción de fractal propuesta por Mandelbrot, la realidad se puede concebir como una organización autosimilar, es decir, que cada parte de una totalidad es similar a la misma, la que a su vez es parte de otra totalidad, así ad infinitum, en escalas ascendentes y descendentes.

En la naturaleza encontramos sistemas organizados fractalmente en, por ejemplo, la forma de un árbol, sus ramas y sus hojas; un copo de nieve, una nube, la costa de Gran Bretaña, una conversación, los niveles de conciencia, etcétera.

Atractor

La noción de atractor es una noción topológica referida a la tendencia en la que se estabiliza un sistema para mantenerse siendo lo que es, es decir, un atractor es un espacio matemático (espacio de fases) hacia el cual se orientan más probablemente ciertas tendencias. Esta convergencia de tendencias hace que se un sistema dinámico se constituya en un estado particular. (Briggs & Peat, 1994)

Se han descrito varios tipos de atractores, tales como sumidero, silla de montar, ciclo límite. Estos atractores comparten la característica común de operar bidimensionalmente, por lo que es imposible usarlos para referirse a sistemas de mayor complejidad. Se utiliza la noción de atractor extraño para explicar el carácter dinámico de los sistemas caóticos alejados del equilibrio, los cual se caracteriza por presentar trayectorias que divergen y convergen constantemente y a la vez en muchas dimensiones, lo que lo hace contener el resto de los atractores en una dinámica recursiva. (Briggs & Peat, 1994)

Enacción

El término “Enacción”, acuñado por el neurobiólogo chileno Francisco Varela, proviene del inglés, “to enact”, que quiere decir “hacer emerger”. Para Varela, al igual que para Capra, Morin y Grof, entre otros, la ciencia (en particular la Biociencia) esta en un período de profundos cambios a nivel epistemológico. Este cambio tiende a una comprensión más holística, integrada e interdependiente de los fenómenos, tomando en cuenta para la construcción del conocimiento, la relación dialógica y recursiva que hay entre lo observado y quien observa. En sus palabras: “En las biociencias se observa un cambio en todo el marco referencial. Se reconoce cada vez con mayor claridad la importancia que tienen los mecanismos cooperativos. Las coherencias internas de un sistema son decisivas para comprender cómo hace lo que hace. Para casi todos los sistemas biológicos -las células, el sistema inmunológico, el sistema nervioso o, por ejemplo, el cáncer- valen las mismas consideraciones: debemos considerar la interdependencia recíproca y la cooperación, en vez de prestar atención exclusiva y preferentemente a cómo estos sistemas representan ciertas propiedades o características ambientales y cómo reaccionan frente a éstas… la física pierde paulatinamente su rol como medida exclusiva del conocimiento científico, porque no nos provee de herramientas, metáforas y contextos necesarios que sirven para comprender el funcionamiento de una célula, un sistema inmunológico, un sistema nervioso o de un sistema ecológico mayor.”

Varela propone que para representarse el mundo y actuar sobre el, el sistema nervioso humano reconoce estados de coherencia interna que le permiten al organismo discriminar una conducta adecuada, en términos de su adaptación al medio, de entre muchas conductas posibles. Esta elección espontánea de una conducta es lo que emerge de un telón de fondo sumamente complejo; esta elección es enacción. La facultades cognitivas necesarias para que la enacción sea posible guardan relación con la facultad -y necesidad- del sistema nervioso de establecer ciertas regularidades en lo que se percibe, es decir que aquello que emerge mantenga una continuidad determinada en el marco del flujo o múltiples opciones posibles de la realidad.

En sus palabras: “Ubicar el centro de gravedad en la consideración de la coherencia interna del sistema significa, ni más ni menos, concentrarnos en la organización interna del sistema nervioso mismo, el cual determina entonces qué es lo importante, estable o regular… Mediante su sistema nervioso, el hombre dispone más bien de un instrumento, cuyo único objetivo es crear un ordenamiento, cualquier forma de regularidades, a condición de que éstas se mantengan. No de cualquier forma, pero hay un espectro muy grande de posibilidades y podemos conocerlas todas.” En el mismo sentido, Varela rescata y destaca la función de los contextos y el sentido común, como la esencia misma del ser concientes y tener capacidades cognitivas.

Esta elección de conductas refuta la teoría clásica de causa y efecto, con la cual tradicionalmente se ha explicado la conducta humana, es decir, se ha restado importancia al medio como un factor determinante de la misma. Sin embargo, no se propone que el medio externo al sujeto no exista previamente, ni influya en los sujetos que perciben. Lo que se propone es que hay una interacción entre sujeto y objeto, una co-determinación y emergencia conjunta entre el observador y lo observado. (Varela, 1991)

En términos de la compleja relación entre el observador y los observado, de las propiedades y facultades del sistema nervioso como “instrumento ordenador” de lo percibido, de la enacción como proceso de distinguir lo importante del contexto y del sentido común como esencia del ser consciente, el mundo se presenta como algo que emerge a partir de nuestra propia acción, es decir, de cómo respiramos, como nos relacionamos con la naturaleza, con los otros, como comemos, etc; y de la indisoluble relación con la percepción de ello, de los cambios que ocurren, del flujo constante de esta relación y construccion del mundo. (Varela, 1991)

Nuevas Concepciones De La Conciencia

El problema de la gracia es fundamentalmente un problema de integración, y que lo que hay que integrar son las diversas partes de la mente, especialmente esos múltiples niveles, uno de cuyos extremos se llama “conciencia” y el otro “inconsciente”. Para alcanzar la gracia, las razones del corazón tienen que ser integradas con las razones de la razón”

Gregory Bateson, 1972

4.3.1 Conciencia Como Sistema Físico Relacional Complejo

A partir de los postulados complejos explicitados más arriba, a saber, la hipótesis holonómica de Pribram, la teoría del orden implicado de David Bohm, el modelo de la conciencia cuántica de Danah Zohar, la tesis de la causación formativa y la propuesta Enactiva, de Francisco Varela, se hace posible recomprender la conciencia como un fenómeno que emerge de las relaciones profundas que tienen lugar en el orden implicado de la realidad.

El científico anglo-estadounidense Gregory Bateson es considerado uno de los precursores de la recomprensión de la conciencia como un fenómeno físico relacional. En sus trabajos se destaca la idea de que la base de todo conocimiento se encuentra en las relaciones, en las pautas que subyacen en los procesos y estructuras y en la resonancia de las mentes. (Bateson, 1991)

Así también es posible rescatar la idea de que, desde la matriz epistémica compleja, se refuta la idea de que todo pueda ser explicado a partir del análisis de sus partes, tal como lo propusiera Descartes. En su defecto, se propone recomprender el estado general de la realidad a partir de la conformación de sistemas complejos, los cuales se estructuran en escalas recursivas de organización, son parte de otro sistema complejo mayor, el cual es, a su vez, parte de un sistema complejo mayor, ad infinitum, y además, carecen de límites rígidos.; más bien son bordeados. (Santibáñez, 2004) A partir de esta propuesta y lo dicho por Zohar (1996), a saber, que la conciencia no puede ser estudiada ni comprendida desde el análisis de los correlatos neuronales, es posible pensar que la conciencia no es una propiedad ni de las neuronas por sí mismas, ni tampoco de los individuos por sí mismos. En palabras de Zohar (1996: 86), “Lo que conocemos como nuestra vida conciente desplegada totalmente, usando lo conciente en su sentido vernáculo común, es en realidad un diálogo complejo y de capas múltiples entre el aspecto cuántico (el estado básico) y toda una sinfonía de interacciones que hacen que los patrones se desarrollen en el estado básico.

Según se sigue de los postulados de Bohm (1987), la conciencia, al igual que la materia, encuentra su naturaleza última, en lo que él llama el orden implicado de la realidad. De esto se sigue que la conciencia no se encuentra en el cerebro, ni en el cuerpo, sino que, al igual que estos y todos los otros elementos de la realidad, emerge o se despliega del holomovimiento. En este sentido se puede afirmar que cualquier contenido de la conciencia, como por ejemplo un pensamiento, es entendido como una abstracción del flujo u Holomovimiento. En este punto, cabe considerar que la perspectiva de considerar a la conciencia como si fuera un flujo de impresiones, un «haz», una «corriente» o un «río», esto es, como conjunto de vivencias sin identidad de sujeto y sin carácter sustancial, se le debe al filósofo David Hume. (Cortés & Martínez, 1996)

Si consideramos a la conciencia como una abstracción sutil del holomovimiento, se puede afirmar que, en tanto parte constituyente del holomovimiento, es parte constitutiva de la realidad física. (Bohm, 1987) Al respecto, Zohar (1996) agrega que la misma condensación Bosé- Einstein entre constituyentes de neuronas sería la diferencia entre lo consciente y lo no consciente, lo cual es, al mismo tiempo, la base física de la conciencia.

En particular, el modelo de la conciencia cuántica de esta autora, esta montado sobre el supuesto de la totalidad no rota, es decir, la unión fundamental de todos los sistemas cuánticos, en los cuales la naturaleza intrínseca de sus elementos constitutivos no se encuentra en ellos por sí mismos, sino que es una propiedad que surge parcialmente de la relación entre ellos. (Zohar, 1996) Luego, si se recomprende la conciencia desde este modelo, se pierde la individualidad de las partes constituyentes, sean estas neuronas, personas, sistemas sociales, ad infinitum, con las implicancias que esto pueda tener para, por ejemplo, la concepción actual de las relaciones de grupo.

Por su parte, la invención del holograma junto al trabajo desarrollado por el neurólogo Karl Pribram, han aportado una piedra de tope a la consideración clásica del fenómeno de la conciencia como resultado exclusivo de la actividad neuronal y localizada únicamente en las mismas. La hipótesis holonómica nos aporta elementos para afirmar que la conciencia podría ser entendida como una totalidad/parte. Esto quiere decir que, en cada “parte” de la conciencia, s encuentra toda ella. Es decir, la conciencia se encuentra presente en todo cuanto hay, y, al mismo tiempo, todo esta contenido en LA conciencia. En este sentido, la hipótesis holonómica de Pribram concuerda con la propuesta de Francisco Varela (1991), ya que según éste, la conciencia no es un atributo exclusivamente humano. Por el contrario, plantea que, tanto la conciencia como las capacidades cognitivas, son propiedades de la totalidad.

El trabajo de Scheldrake sobre el nacimiento de las formas -la tesis de la causación formativa- ha mostrado que aspectos tan sutiles de las formas, como lo es, por ejemplo, el aprendizaje de ciertos patrones conductuales, son afectados y al mismo tiempo trascienden a la individualidad de los sujetos que aprenden. Como ya vimos, sugiere que la creatividad no queda explicada en el marco de esta tesis, pero que, sin embargo, esta limitación no inhibe las profundas repercusiones que esta pueda tener sobre, por ejemplo, el entendimiento de la conducta humana, el aprendizaje y la memoria, como fenómenos que van más allá de huellas mnémicas almacenadas en el sistema nervioso central de una persona. Podría pensarse que, si la memoria no esta almacenada en nuestros cerebros y lo que ocurre es que nos sintonizamos con ellos, es posible que nos sintonicemos con otros recuerdos, de otras personas y de otros tiempos, trascendiendo así las barreras del tiempo y el espacio. Luego, si la memoria, las percepciones y los sentimientos corresponden a campos de forma que trascienden a los sujetos individuales que las experiencian, es posible vislumbrar un tipo de conciencia que esta más allá de los individuos y más bien actúa como un campo mórfico que determina las experiencias posibles de los organismos que pueden acceder a ella.

4.3.2 El Modelo Del Espectro De La Conciencia De Ken Wilber

En el campo de la Psicología Transpersonal, uno de los más destacados teóricos que exploran el tema de la conciencia es Ken Wilber(Wilber, 1990 (b)), quien ha planteado un modelo espectral-integral para comprender el desarrollo y las fluctuaciones de la conciencia; además, este modelo permitiría integrar el quehacer científico y terapéutico en la psicología.

En su trabajo, Wilber (Wilber, 1990 (a)) plantea que la conciencia puede entenderse mediante un modelo similar al que utilizan los físicos para describir el espectro luminoso: “nuestro ambiente está saturado de diversas formas de radiación. Además de la luz común, visible, de varios colores, existen los rayos x, los rayos gama, los rayos térmicos infrarrojos, la luz ultravioleta, la radiofrecuencia y los rayos cósmicos…todas estas radiaciones, a nivel superficial, son muy distintas entre sí…sin embargo curiosamente todas estas radiaciones se consideran en la actualidad como formas diversas de una onda electromagnética esencialmente característica, ya que todos estos rayos aparentemente distintos comparten una amplia gama de propiedades en común…así pues, una serie de fenómenos que antes se consideraban completamente independientes, se interpretan ahora como variaciones de un mismo fenómenos básico.”

Así, tal cual el modelo del espectro luminoso, la conciencia estaría compuesta por distintas bandas o niveles mutuamente dependientes, cuya naturaleza sería la de una forma de energía bilateralmente penetrante. (Wilber, 1990 (a))

Según Wilber (1990 (a)), este espectro de la conciencia se puede dividir en tres niveles principales, a saber, el nivel del ego, el nivel existencial o centáurico y el nivel de la mente. En el nivel del ego, el que a su vez se compone en mascara y sombra, se comprenden la idea que tenemos de nosotros mismos, nuestra imagen con los aspectos conscientes e inconscientes, así como la naturaleza analítica y discriminatoria de nuestro intelecto. En el nivel existencial o centáurico, el que a su vez se divide en las bandas biosociales y centauro, se encuentra la totalidad de nuestro organismo, esto es, el cuerpo y la psiquis. Este nivel comprende nuestro sentido básico de la existencia del ser, íntimamente ligados a las premisas culturales que moldean esta sensación básica de existencia. En el tercer nivel, el de la mente, se encuentra la experiencia de ser UNO con el universo. Estos niveles presentan una organización continua y ascendente, en la cual los niveles superiores van incluyendo a los niveles inferiores, es decir, el nivel existencial contiene al nivel del ego y, a su vez, el nivel de la mente incluye al nivel existencial; esto es, el nivel mental incluye a la mente, al cuerpo y al resto del Universo.

Según plantea Wilber (1990 (a)) esta fragmentación-organización de la conciencia surge a partir de una serie de procesos, tanto cognitivos como vivenciales, que denominó “dualismos”. En principio, en el primer nivel de la conciencia, todo es mente, es decir, la experiencia del hombre es de ser uno con el universo. No hay dualismos, sino relaciones. Es en este terreno donde surge el primer dualismo, o “dualismo original y primigenio”, que corresponde a la diferenciación entre el yo y el no-yo, entre el objeto y el sujeto, entre el organismo y su medio. Este autor plantea que es imposible determinar una causa a este dualismo y por lo tanto el único acceso es a un nivel descriptivo. Sugiere más bien que este dualismo solo ocurre.

Fig. 11 Diagrama del Espectro de la Conciencia

A partir de este primer dualismo surge, entonces, el segundo nivel de conciencia; este es, el de la existencia: el hombre identificado con su organismo. A partir de esta identificación del hombre con su organismo, es que cobra una relevancia fundamental la existencia en tanto tal, es decir, la existencia como opuesto a la no existencia, es decir, la vida contra la muerte. Así, el hombre divide la experiencia entre lo que existe y lo que no, esto es, entre la vida y la muerte. La angustia que la muerte le provoca al hombre, hace que el cuerpo (el que muere) sea reprimido, rechazado y puesto en contra. Este es el segundo dualismo: ego frente a soma. (Wilber, 1990 (a))

Junto con dejar de lado al cuerpo por lo que representa para él -la muerte, el hombre deja de lado todo el flujo de sensaciones que provienen de este, debido al terror que estas le generan, y las proyecta al medio. Este proceso es denominado dualismo terciario. En palabras de Wilber (1990 (a): 168) “con la generación del dualismo terciario el nivel existencial o centauro queda literalmente roto: la mente se separa del cuerpo y este queda rápidamente abandonado…en lugar de vivir como un organismo psicosomático global, el hombre lo sustituye por una representación puramente mental de su ser…”. Este dualismo genera el nivel de conciencia denominado Ego.

Luego, lo que ocurre entonces es que este flujo experiencial se reprime y se proyecta al exterior, quedando así una imagen distorsionada de sí mismo y el medio ambiente, especialmente a otras personas. Se crea entonces una última división, a saber, la división entre la persona y la sombra. La sombra es aquella faceta rechazada y enajenada de nuestra experiencia conciente. Lo que queda después de estas divisiones, la imagen imprecisa y empobrecida de nosotros mismos, es lo que se denomina persona o máscara. (Wilber, 1990 (a))

Cabe destacar que, aunque presentado así parece que el proceso de formación de dualismos corresponde a un proceso que tuvo lugar en el pasado, es decir, un proceso histórico que fue ocurriendo paulatinamente, Wilber propone que este proceso tiene lugar en el presente; esto es, que a cada momento las personas estamos generando alguno de estos dualismos, generando al mismo tiempo una imagen fragmentada y parcial de la realidad. (Wilber, 1990 (a))

4.3.3 El Modelo De La Conciencia Cuántica de Danah Zohar

Tal como enuncia el título de esta sección, el trabajo de Zohar (1996) en su libro “El Yo Cuántico”, gira en torno a las relaciones profundas entre la física cuántica y la conciencia. En particular, “en la construcción de un modelo que demuestre una posible forma en que podría verse la conciencia funcionando de acuerdo con las leyes de la mecánica cuántica” (pp. 75)

Según esta autora, el problema medular del estudio de la conciencia en términos físicos, es la unidad de la conciencia; esa propiedad de unión que permite que conozcamos la experiencia como la conocemos, es decir, en la forma de un continuo en el cual se inscriben los pensamientos, percepciones y sentimientos. (Zohar, 1996)

En palabras de Bohm (en Zohar 1996: 74), “los procesos de pensamientos y los sistemas cuánticos son análogos porque no pueden analizarse demasiado en términos de elementos distintos; porque la naturaleza intrínseca de de cada elemento no es una propiedad que exista separada e independiente de otros elementos, sino que, en vez de ello, es una propiedad que surge parcialmente de su relación con otros elementos”. Así, tal cual los sistemas cuánticos están esencialmente unificados, los procesos de pensamiento presentan la misma propiedad.

La primera evidencia de que la mecánica cuántica afecta el funcionamiento del cerebro, se desprende de los estudios realizados por biofísicos que estudiaban la retina del ojo. Estos científicos descubrieron que las neuronas son lo bastante sensibles para detectar la absorción de un fotón. De esto se sigue que, si son capaces de percibir este cambio de estado de un electrón al interior de un átomo, también lo serían para verse influenciadas por la totalidad de la conducta de la mecánica cuántica, incluyendo el indeterminismo y los efectos no locales.

Con respecto a este indeterminismo y a la creatividad, el científico ruso Yuri Orlov afirmaba que en cualquier tipo de resolución dudosa o pensamiento creativo, el indeterminismo cuántico y los estados de probabilidad superpuestos, deberían estar jugando un importante papel, por ejemplo, en la capacidad de del cerebro para abarcar muchas posibilidades distintas al mismo tiempo.

Sin embargo, si aceptamos que la base física de la conciencia se encuentra en el mundo de los fenómenos cuánticos, aún queda sin explicar cuál es el proceso cuántico que permitiría que haya una unidad fundamental en la conciencia, en tanto fenómeno cuántico. Tampoco se ha hecho alusión a qué propiedades del cerebro serían capaces de sustentar dicho proceso.

Según Zohar (1996), es en esta estabilidad de la conciencia que se encuentran los indicios para encontrar su naturaleza común a cualquier proceso físico básico. En sus palabras, “el estado de fondo de toda conciencia…es lo que los físicos llaman estado estable”. Este estado estable podría ser comprendido como una especie de pizarrón sobre el cual se escriben todos los pensamientos, percepciones y sentimientos. Este “pizarrón” es uniforme en el espacio y persistente en el tiempo. Estas cualidades son necesarias para que la conciencia cumpla su función, valga la redundancia, consciente.

Esta propiedad de estabilidad es lo que se llama fase condensada, cuya propiedad fundamental es que tiene algún grado de coherencia tal, que los muchos átomos o moléculas que la conforman se comportan como uno, sea esto gradualmente o repentinamente. En otras palabras, se está sugiriendo que para que la conciencia se una fase condensada, las neuronas que conforman el sistema nervioso debieran, más que trabajar independientemente, transformarse en una sola alineación. Muchas personas han sugerido que para que esto fuera posible, el cerebro debiera adoptar las propiedades o características de un súper-fluido o un súper-conductor. Esta idea presenta un problema, a saber, que tanto los súper-fluidos como los súper-conductores existen únicamente a muy bajas temperaturas. Como es sabido, el cerebro funciona a la temperatura del resto del cuerpo, o sea, a 36 grados Celsius. Luego, para que la hipótesis de la fase condensada fuera posible, debiera existir un mecanismo de este tipo que funcione a la temperatura normal del cuerpo. (Zohar, 1996)

El profesor Herbert Fröhlich describió un mecanismo que parece satisfacer todos los requerimientos, el cual se sabe existe en los tejidos biológicos. Es mecanismo fue llamado “sistema bombeado. Este sistema bombeado de Fröhlich, es un sistema de moléculas cargadas eléctricamente y vibrantes, dentro del cual se bombea energía. Este científico demostró que cualquier energía que se bombee en el sistema, más allá de cierto umbral, hace que sus moléculas vibren al unísono. Dicha moléculas vibran de esta manera crecientemente hasta que se jalonean, para quedar finalmente en la forma más ordenada de fase condensada posible: in condensado Bosé- Einstein. La característica esencial que hace distinguirse a los condensados Bosé-Einstein es que las partes que lo constituyen no solo se comportan como un total, sino que se transforman en uno. (Zohar, 1996)

Cuando las moléculas de un sistema entren en una fase condensado Bosé-Einstein crean la forma más coherente de orden posible, esta es, la de la totalidad no rota. Según Zohar (1996), sería esta fase de condensación Bosé-Einstein entre constituyentes de neuronas las que harían la distinción fundamental entre lo consciente y lo no consciente.

Este modelo explicativo de la naturaleza de la conciencia, solo estaría explicando su estado básico, como habíamos dicho, de pizarrón sobre el cual se escriben los pensamientos, sentimientos y percepciones. El “escribir” mismo estaría dado desde una distinta y amplia gama de fuentes, a saber, el código genético, los procesos anémicos, la actividad sináptica de las neuronas, etcétera.

Finalmente, esta manera de entender la naturaleza de la conciencia (como un fenómeno físico) implica que la materia y la conciencia están íntimamente relacionadas, sea que la conciencia es propiedad de la materia o tanto la materia como la conciencia surgen juntas y tienen una misma fuente, esta es, la del mundo de los fenómenos cuánticos.

AIKIDO: El Camino de la Armonía Universal

El Aikido es el camino que reúne todos los caminos del Universo y, desde la noche de los tiempos, es el Espíritu Universal que contiene y une a todos los seres.

El Aikido es la verdad enseñada por el Universo, la cual debe regir nuestra vida en la Tierra.

El Aikido es el principio que une a la humanidad con la Conciencia Universal

El Aikido alcanzará su objetivo supremo cuando cada ser, después de haber recorrido su propio camino, no sea sino uno con el Universo.

El Aikido es la Vía de la Fuerza y la Compasión, que conduce a la perfección infinita y a la gloria divina.

Los Principios del Aikido

Morihei Ueshiba

“El Aikido no es una filosofía. El Aikido es la expresión y la revelación verdaderas de la evolución constante del Universo, cuyo objetivo - el takemusu Aiki- consiste en experimentar los mecanismos de la Naturaleza…”
Mitsugi Saotome (1993: 9

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FUENTES:

Aikido como un sistema físico relacional complejo

¿Vida después de la muerte?

Este libro es una recopilación de ensayos de varios autores acerca de la supervivencia de la conciencia después de la muerte. La compilación de los escritos se ha llevado a cabo por Gary Doore, y entre otros autores encontramos a investigadores de renombre como Ken Wilber, Stan Grof, Stanley Krippner, Charles Tart, Sogyal Rimpoché o Stephen Levine. A excepción de un texto de R. Shaldrake, todos los artículos son inéditos -por lo tanto, fueron redactados a propósito para este libro.

Gary Doore, responsable de esta edición, es especialista en filosofía y religiones comparadas. Prestigiosos pensadores en los campos de la conciencia, la psicología, la biología, la parapsicología, el chamanismo o las tradiciones espirituales exploran todas estas cuestiones. El resultado es fascinante. “El mejor libro en su género” (De la crítica internacional).

Los ensayos quedan agrupados en 4 grandes secciones. En el primer apartado encontraremos escritos sobre diversos estudios que sugieren que la conciencia sobrevive a la muerte corporal -como por ejemplo el reciente estudio sobre las experiencias cercanas a la muerte, o fenómenos como la 'visión panorámica' de la propia vida que diversas personas experimentan en situaciones de riesgo vital; o también un artículo sobre el famoso libro '20 casos susceptibles de reencarnación', publicado hace varios años y que supuso un gran revulsivo en los entornos materialistas y espirituales...

En el segundo grupo de ensayos encontraremos 'paradigmas' modernos que desafían la hipótesis -o creencia- científica de que la muerte supone el fin de la existencia individual. Si bien 'la ciencia' ha logrado plantear puntos clave para sugerir que la conciencia está ligada a un sustrato material, investigaciones modernas han encontrado 'puntos ciegos' en este planteamiento que invitan a plantear la situación desde una nueva perspectiva cosmológica... En el tercer apartado, englobado bajo el concepto de 'filosofía perenne', se hace un interesante repaso las antiguas creencias y sistemas filosóficos religiosos (en el campo de la meditación, el yoga, el budismo tibetano e incluso el mundo chamánico). En la curta sección encontramos un conjunto de ensayos que se centran en la perspectiva individual en relación a la muerte: el miedo, la incertidumbre, la seguridad o estabilidad emocional de haber solventado esta 'problema', la dialéctica entre la actitud personal y las 'creencias' de nuestra cultura... Con todo, en esta sección volveremos a encontrar artículos sin desperdicio acerca de este punto crucial y 'desconocido' de la existencia.

Podemos decir que esta recopilación ensayos constituye uno de los libros más completos y apasionantes sobre este tema. La pregunta de la supervivencia se plantea desde todos los ángulos posibles: teniendo en cuenta el escepticismo materialista, estudiando los sistemas religiosos antiguos (orientales), estando abiertos a numerosas respuestas, desde antiguas y nuevas perspectivas filosóficas y cosmológicas (como el monismo energético, que recuerda a la concepción de las mónadas de Leibnitz), o según lo aportado por la moderna investigación sobre la conciencia (como las experiencias relacionadas con la reencarnación, o las experiencias cercanas a la muerte). Lo dicho: un libro interesante en todos los sentidos.

¿A qué se parece morir? ¿Sobrevive a la muerte alguna dimensión esencial del ser humano? ¿Qué nos dice la religión y la ciencia acerca de la supervivencia? ¿Son las experiencias-cercanas-a-la-muerte (ECM) verdaderos pasillos que conducen a la supervivencia?

Con el auge de una determinada cultura científica occidental, la creencia en la inmortalidad del alma perdió credibilidad. Recientemente, sin embargo, la atención hacia las experiencias-cercanas-a-la-muerte ha provocado nuevas investigaciones (estados alterados de conciencia, misticismo, prácticas chamánicas) que han arrojado nueva luz sobre la posibilidad de vida después de la muerte.

El presente libro aborda estas fascinantes exploraciones y enfrenta al lector con fenómenos insólitos tales como apariciones de familiares desaparecidos, sensación de viajar a través de túneles de luz, recuerdos de vidas anteriores, incluso encuentros con espíritus extraños. ¿Tienen estas 'experiencias' una auténtica relevancia o se trata de alucinaciones y traumas en el cerebro de seres agonizantes?

¿Vida después de la muerte? es un libro serio y documentado escrito por autores de máximo prestigio. Encontramos en él los diferentes enfoques disciplinarios -histórico, filosófico, biológico, psicológico, etnológico, etc.- para una comprensión amplia del problema. No todas las voces concuerdan, pero el conjunto constituye un cuadro impresionante sobre la cuestión primordial de la condición humana.

INDICE

Agradecimientos Introducción
PRIMERA PARTE: LAS PRUEBAS SOBRE LA SUPERVIVENCIA * Destellos de una realidad más amplia, por Colin Wilson * La supervivencia después de la muerte: observaciones de la moderna investigación sobre la conciencia, por Stanislav Grof * Sobre la reencarnación, por Robert Almeder * Visión panorámica: ¿Alucinación o puente al más allá?, por F. Gordon Greene y Stanley Krippner	TERCERA PARTE: LA MUERTE Y EL MÁS ALLÁ EN LA FILOSOFÍA PERENNE * Inmortalidad y libertad: la perspectiva hindú, por Georg Feuerstein * La muerte, el renacimiento y la meditación, por Ken Wilber * ¿Qué es lo que sobrevive? Las enseñanzas del budismo tibetano, por Sogyal Rinpoché * La iniciación chamánica, los mundos imaginales y la luz después de la muerte, por Kenneth Ring
SEGUNDA PARTE: EL DESAFÍO DEL MATERIALISMO * Ciencia, muerte y finalidad, por David Lorimer * ¿Sobrevive nuestra memoria a la muerte del cerebro?, por Rupert Sheldrake * Más allá del dualismo y del materialismo: un nuevo modelo de supervivencia, por Mark. B. Woodhouse * ¿Quién sobrevive? Conclusiones de la moderna investigación de la conciencia, por Charles T. Tart	CUARTA PARTE: LA TRASCENDENCIA DE LA MUERTE * ¿Qué es lo que sobrevive?, por Stephen Levine * El miedo a la vida después de la muerte, por Michael Grosso * Mitologías personales sobre la muerte y la evolución, por David Feinstein * Viajes a la tierra de la muerte: chamanismo y samadhi, por Gary Doore
Epílogo: ¿Qué es lo que debemos creer? Notas y referencias

Boomeritis

Ken Wilber, considerado por muchos el filósofo americano más importante de nuestra época, ha escrito una obra de ficción, extremadamente original, que combina una erudición brillante con un talento alegre de contador de historias, a fin de transmitir el enfoque integral al desarrollo humano que ha expuesto en sus populares obras científicas.

El narcisismo incrustado en la generación que quiso salvar el mundo

En "Boomeritis", Ken Wilber ha querido darle al texto la forma de una novela. Es la primera novela de Wilber, aunque no el único libro en el que adopta formatos diferentes al ensayo. “Gracia y coraje” fue su primera incursión en géneros literarios más personales. El “Diario”, pese a su carácter ensayístico, fue una excelente ocasión para volver a acercarnos a un discurso más biográfico. Boomeritis, que estaba destinado a ser una crítica del postmodernismo y su influencia en la vida académica, acabó adoptando este curioso formato. Al parecer, el texto académico resultaba excesivamente aburrido. Según el propio Wilber era un texto crítico y negativo que no aportaba puntos de salida, por lo que decidió reconvertirlo en una novela que escenificase los problemas que la mala comprensión del postmodernismo está provocando entre los miembros de la sociedad.

DINAMICA ESPIRAL
La Primera Parte del libro está consagrada a introducir al lector en el punto de vista integral. Para ello utiliza “Dinámica Espiral”, que es una elaboración del “sistema de valores” propuesto por Clare W. Graves (1914-1986), presentado en 1996 por Don Beck y Christopher Cowan en el libro “Spiral Dynamics: Mastering, Values, Leadership & Change” (1996). En 2002, el acercamiento entre Beck y Wilber propició una rápida expansión del modelo y su reconversión teórica como SDi (Dinámica Espiral Integral), pasando a considerarse una herramienta del Instituto Integral.
Wilber ya ha presentado en otros de sus libros la “Dinámica Espiral” y no vamos a exponer aquí el sofisticado y práctico sistema de análisis socio-cultural puesto a punto por Beck y Cowan. Valga como introducción una frase de Graves: “El psiquismo del ser humano atraviesa un proceso de desarrollo emergente y espiralado que se ve jalonado por la progresiva subordinación de las conductas más rudimentarias e infraordenadas a nuevas conductas supraordenadas, al tiempo que van transformándose los problemas existenciales que le aquejan. Cada uno de los estadios, olas o niveles de la existencia sucesivos constituye así un estado que la persona atraviesa en su camino hacia otros estados del ser. Cuando el ser humano se halla centrado en un determinado estado de la existencia, es decir, cuando el centro de gravedad del yo gira en torno a un determinado nivel de conciencia, todo su mundo psicológico, es decir, sus sentimientos, motivaciones, ética, valores, sistema de creencias, visión acerca de la salud y de la enfermedad mental, así como el modo más adecuado de tratarla, sus concepciones y preferencias en torno a la gestión empresarial, la educación, la economía y la política, asume también el aspecto de ese estado.”
(C. Graves:”Sumary Statement: The Emergent, Cyclical, Double-helix Model of the Adult Human Biopsychosocial Systems”, Boston, 1981)
La Dinámica Espiral se presenta, por tanto, como una descripción topográfica en ocho niveles de la evolución de las mentalidades (beige, púrpura, rojo, azul, naranja, verde, amarillo, turquesa). No es tanto una tipología, que clasifica por cualidades, sino una topografía, que ordena profundidades. No es algo mecánico sino un diagrama de flujos de pensamiento y sistemas de valores que avanzan por oleadas que chocan y se confunden en el proceso de ser y vivir en el mundo.
Como ya hemos dicho, la Dinámica Espiral se ha convertido en una herramienta integral. La principal aportación del punto de vista integral wilberiano a la espiral es el famoso AQ/AL (todos los cuadrantes todos los niveles). De hecho, Wilber ha reconocido que en Boomeritis se presenta la espiral como un simple modelo escalera (Wilber II) porque una novela “no puede llevar más peso”. SDi es, en la actualidad, una adaptación 4Q/8L que está siendo utilizada en diferentes grupos humanos: grupos religiosos, sistemas escolares, industrias de todo tipo, etc.
La ventaja de un modelo como SDi reside en la posibilidad que se le ofrece al lector de ver el mundo desde una atalaya. Aunque sólo sea desde un punto de vista intelectual el lector puede observar y comprender las dinámicas y conflictos que le habitan y le rodean. Comprender la espiral no da acceso directo a la conciencia de segundo grado amarilla. Seguiremos actuando, según las circunstancias y las necesidades, desde cualquiera de los niveles, pero, si somos honestos y nuestro funcionamiento cognitivo no está muy dañado, tendremos una herramienta de enorme valor para comprender nuestra situación y la del mundo en que vivimos.

BOOMERITIS
Con la mayoría de la población en azul (40%), la mayor parte del poder en naranja (50%) y la tendencia creciente a la visibilidad social del verde, los problemas evolutivos se centran en las dificultades en el avance del meme verde y las crisis de transformación de miembros y colectivos de azul y naranja. Dado que todas las perspectivas de primer grado (desde beige a verde) son incapaces de reconocerse entre sí, los problemas fundamentales vienen dados por la incomprensión de los aspectos negativos que necesariamente acompañan cada una de las posiciones. En concreto, la defensa enconada que cada uno de los memes de primer grado establece frente a los otros, como si fueran posiciones alternativas en vez de responder a una lógica jerárquica puede ser una de las causas de la mayoría de las guerras y marginaciones del mundo contemporáneo. Pues bien, Wilber dedica la segunda parte del libro a exponer los argumentos de lo que considera el principal problema actual de la espiral, Boomeritis.
Dejemos que sea el propio Wilber el que defina Boomeritis: “Boomeritis es una versión patológica del meme verde, en concreto, el verde infectado con el rojo. Es decir, la ola principal de desarrollo después de la egoico-racional (o naranja) es la postformal y pluralista (verde). Los muchos aspectos positivos de verde incluyen multiculturalismo, movimientos a favor de la diversidad, conocimiento ecológico, y derechos civiles, contribuciones extraordinariamente positivas. Pero, cada ola de desarrollo tiene su lado negativo o sombra. El lado positivo de verde es su esfuerzo por tratar todos los puntos de vista justamente, y no marginar o excluir ninguno de ellos. El lado negativo es un pluralismo de tierra chata que empieza diciendo que todas las perspectivas deben tratarse con justicia y acaba diciendo que todas las perspectivas deben tratarse igual. Este pluralismo de tierra chata borra toda profundidad, nada es más profundo, superior, más ancho, más íntegro, más compasivo, más afectuoso, o más amoroso. Todo es meramente lo mismo, en las superficies monocromáticas de la tierra chata postmodernista. El ambiente del postmodernismo es, por consiguiente, la ironía interminable. Al decir una cosa, se quiere decir otra, pero bajo ninguna circunstancia se puede albergar una convicción” (Entrevista de Shambhala a Ken Wilber en el momento de la publicación de Boomeritis).
Los Boomers introdujeron este pluralismo chato o plano, pero las generaciones más jovenes-los Holgazanes-X y los Milenarios-Y-crecieron bajo su influencia. Los X (nacidos entre 1960-80) lo manejaron adoptando una actitud más desganada que los Boomer. Al fin y al cabo, si no vale la pena creer en nada, entonces ¿por qué trabajar para algo? Y los Y (nacidos entre 1980 y 2000) tienden a no asumir ningún punto de vista. El comentario que más a menudo se oye actualmente a profesores de universidad es que es imposible conseguir que estos chavales se involucren en ninguna discusión sobre los méritos de un punto de vista particular, porque se supone que todo los puntos de vista son lo mismo. Lo irónico del caso es que esos mismos profesores (Boomers) son los que enseñaron el pluralismo chato para impulsar la agenda izquierdista y acabar con la opresión social--que es enorme. Pero, ese pluralismo no es la manera de acabar con la opresión, sino de consolidarla, porque la noción de que todas las perspectivas son iguales hace que sea imposible criticar cuestiones sociales (por muy injustas que sean), porque se supone que ninguna perspectiva es superior a otra. En lugar de producir una generación de activistas políticos, los Boomers produjeron una generación de inactivos sociales, que carecen de cualquier clase de sentido crítico respecto a cómo llevar adelante una agenda verdaderamente progresista --porque eso implicaría elaborar una serie de juicios y de jerarquías de valores y de perspectivas--que es lo que el pluralismo chato impide.
Si tuviésemos que definir Boomeritis en términos psicológicos podríamos decir que se trata de un punto de vista cultural postmoderno que implica un elevado desarrollo cognitivo insertado en una estructura emocional pobremente desarrollada. En otras palabras, el meme verde hace una regresión al rojo como única manera de defenderse frente al meme azul y al meme naranja. El rojo, recordémoslo, es un punto de vista fuertemente individualista y etnocéntrico. El verde, a falta de mejores razones, defiende su “libertad individual” de lo que considera autoritario o jerárquico (azul y naranja) mediante una actitud típicamente roja, impulsiva y narcisista, que se resume en ¡A mí nadie me dice lo que tengo que hacer!.
De alguna manera, los verdes pretenden hacer valer su punto de vista, igualitarista, pluralista tolerante y mundicéntrico recurriendo al poder (rojo), lo que les hace muy poco creíbles. Es una estrategia que ya hemos visto en otros movimientos “liberadores” o “vanguardistas” a lo largo de la historia. Conquistemos el poder e impongamos nuestras ideas que son las únicas que pueden salvar el mundo. Esta actitud representa muy bien la contradicción inconsciente del postmodernismo mal metabolizado que dice: “Todas las verdades son relativas menos esta”. Algo así como, todos los puntos de vista son igualmente respetables, no hay un punto de vista mejor que otro, por lo que no queda más remedio que ser fuerte y poderoso para que mi punto de vista destaque sobre los demás. En definitiva, sólo queda la guerra como única manera de dirimir las diferencias y establecer un orden.

NARCISISMO
La cuestión que me parece más relevante del texto es que la inmadurez emocional, en forma de narcisismo, es la causa de ese enorme bloqueo que impide que la generación que a dado el paso hacia la comunidad mundicéntrica y el respeto universal encuentre la salida hacia la conciencia de segundo grado y, en consecuencia, hacia la paz mundial.
La asignatura pendiente parece ser por tanto la salud emocional. Mientras la humanidad se sigue gastando ingentes cantidades de dinero en ofrecer una educación tecnológica que se supone va a hacernos mucho más felices, la felicidad, que es un “telos” emocional, sigue sin ocupar ningún espacio entre los programas educativos y las reivindicaciones político-sociales. En todo caso, la felicidad se relaciona con lo único que alcanza a ver el “mundo chato”: la riqueza en vez de la sabiduría, la fama en vez de la dignidad, el éxito en vez del respeto a uno mismo, la imagen en vez de la autenticidad, la juventud en vez de la madurez, la limosna en vez de la compasión, la descarga sexual en vez de la relación afectiva, etc, etc, etc. Todo ello apunta a un tipo de sociedad narcisista con muchas dificultades para reconocer al prójimo, más interesada en el nivel de vida que en la calidad de vida y poco dispuesta a limitar su nivel de confort material aunque ello ponga en peligro el equilibrio de la Biosfera. Estas características reflejan la mentalidad de las sociedades económicamente desarrolladas que, en principio, son la vanguardia de la humanidad. Los habitantes de este tipo de sociedades deberíamos de saber que la satisfacción de las necesidades primarias: techo, vestido, alimentos, salud fisiológica, cultura, es condición “sine qua non” para el desarrollo del respeto humano y la armonía emocional. O sea, que el narcisismo es función tanto de factores de la personalidad humana como de fuerzas culturales.
El narcisismo, más allá de su definición de diccionario, es psicoanalíticamente hablando, una etapa del desarrollo libidinal, de la constitución del yo y de la dinámica de relaciones de este con los objetos. Aunque el término ha hecho un importante recorrido por la literatura psicoanalítica que ha influenciado notablemente su recepción por la psicología, no es un concepto unívoco sino que abarca un campo semántico que se extiende desde la normalidad hasta la patología. Hablamos de narcisismo para referirnos a (1) un yo de límites borrosos, para (2) señalar las vicisitudes del sentimiento de autoestima, para (3) nombrar la defensa que impide el contacto con el Otro, la percepción de la alteridad, y para (4) indicar lo que ocurre cuando un exceso de sufrimiento acaba aboliendo una función psíquica, como cuando castigamos o despreciamos a un niño siempre que pregunta hasta aniquilar su apetito de saber, su curiosidad. El conflicto básico de la personalidad narcisista, al igual que el de la cultura narcisista, es la acción sin sentimiento.
El modelo cultural y sus “encarnaciones” individuales dan como resultado personalidades con bastante éxito en el trabajo que se quejan de carencia de respuesta afectiva. Esta descripción permite visualizar una brecha entre el desempeño de esas personalidades en el ámbito exterior y sus sentimientos internos. Esa escisión entre lo de dentro y lo de fuera es algo más que inhibición neurótica. Si llamamos locura a la falta de contacto con la realidad, la personalidad narcisista tiene bastante de locura puesto que está desconectada del cuerpo y las emociones que son su realidad vital y vive, al mismo tiempo, en un alto grado de ensimismamiento o solipsismo.
El sufrimiento de los narcisistas no está determinado, como en las antiguas neurosis, por la culpa, la ansiedad, la fobia o la obsesión. Las personas se quejan de depresión, de vacío interno, de frustración y falta de realización.
Las personalidades narcisistas viven una ambición intensa y fantasías grandiosas al mismo tiempo que profundos sentimientos de inadecuación y dependencia de la admiración y el aplauso externos. Otto Kernberg destaca, además, la incertidumbre e insatisfacción crónicas respecto de sí mismos y la explotación y crueldad, consciente o inconsciente, con los demás. Este autor afirma que los narcisistas no pueden distinguir entre la imagen de lo que creen ser y la imagen de lo que realmente son. En vez de la imagen real de sí mismos que les resulta intolerablemente mediocre, se identifican con una imagen resultado de la fusión del yo ideal, el objeto ideal y las imágenes reales, lo que limita su percepción de sí mismos a una imagen idealizada.
Tan importante en este caso es que sea imagen como que sea idealizada. Es decir, el ente corpóreo se proyecta en la mente como una imagen que se adorna con todo lo que le gustaría ser y tener. El cuerpo y las emociones sólo son escuchadas si refuerzan esa imagen mientras que son rechazadas si la ponen en cuestión. Se vive el cuerpo y las emociones como instrumentos al servicio de la imagen grandiosa de sí mismos. Dado que el yo es algo más que una imagen, es un cuerpo físico animado por sentimientos y capacidades cognitivas, el conflicto básico de la personalidad narcisista es la discrepancia entre la imagen idealizada (ego) y el yo (unidad organísmica animada). Esa discrepancia es mínima en el caso del fálico-narcisista, más próximo de la normalidad neurótica, y va aumentando en el carácter narcisista, la personalidad limítrofe, la psicopática y la paranoide. En definitiva, el narcisismo adopta la forma de una gama con diferentes grados de pérdida o reducción del yo.
Como es sabido, a partir de mediados del siglo XX un grupo cada vez más amplio de psicoanalistas, especialmente anglosajones, comenzó a elaborar reformulaciones de la teoría freudiana que ponían en cuestión la teoría de los instintos, base del psicoanálisis ortodoxo. Entre ellos, Heinz Kohut, propuso una teoría del narcisismo en la que afirmaba que las cuestiones fundamentales del desarrollo y la patología no dependen tanto de los conflictos entre deseos instintivos (ello versus superyó) sino del desarrollo de un sí-mismo integrado y coherente que proporciona un claro sentido de identidad, con capacidad de expresar sus talentos y aspiraciones mediante intereses, valores y metas, y con capacidad de relación. Para Kohut, el desarrollo no es una cuestión de dejar atrás el narcisismo sino de llevarlo a formas más maduras.
El narcisismo se ha ido convirtiendo así en un factor del desarrollo de la conciencia individual cuasi independiente. Podríamos decir que la capacidad de amar del individuo va evolucionando del amor de sí mismo al amor de los objetos. El desarrollo de un ser humano en relación requeriría de un sentimiento de autocomprensión, más o menos necesitado del refuerzo externo, y de una tendencia hacia los objetos que exigiría para su realización de capacidad de confianza e intimidad. En este sentido puede ser de gran utilidad la aportación de la teórica feminista Carol Gilligan para quien el proceso de desarrollo individual y colectivo supone una expansión de la conciencia que implica la correlativa disminución del narcisismo. Gilligan propone que el desarrollo moral femenino pasa por tres etapas: egoísta, respeto a los míos y respeto universal, que en términos de Wilber serían: egocéntrico, etnocéntrico y mundicéntrico. Pues bien, el problema de Boomeritis es que pretende convencer al resto de su punto de vista verde-mundicéntrico, usando una estrategia roja-etnocéntrica.
Resulta irónico que un punto de vista tan sofisticado como el verde acabe recurriendo a impulsos tan poco profundos como el rojo. Fueron las mismas cualidades que lo elevaron por encima del “mal meme naranja” (la gran patología del planeta desde hace tres siglos), las que han acabado por convertir al mal meme verde en el principal problema evolutivo actual. Aunque verde tiene entre sus cruciales aportaciones su énfasis en los derechos individuales, la protección del medio ambiente y la conciencia política de la marginación en todas sus formas, su exageración ha tenido consecuencias nefastas que Wilber analiza en la segunda parte del libro y que centra en torno a cuatro grandes cuestiones: la ecología, el feminismo, la espiritualidad y el postmodernismo.

POSTMODERNISMO
El Postmodernismo aportó verdades importantes para el desarrollo de la espiral: 1.- El Construccionismo, para el que nuestra percepción del mundo es, en parte, construida. 2.- El Contextualismo, según el cual, el significado depende del contexto. 3.- El Pluralismo que pretende no privilegiar ni marginar ningún contexto ni interpretación . Estas nobles verdades han sido desvirtuadas por el extremismo postmoderno que las ha convertido en: 1.- Todas las verdades son construidas y yo me construyo la mía. 2.- No hay verdades más universales que otras, por tanto la mía tiene el mismo valor que cualquier otra. 3.- No privilegiar ni marginar se convierte en una defensa a ultranza de la diferencia. Esta mala comprensión provoca un relativismo extremo que conduce al nihilismo, la falta de jerarquía conceptual y la desorientación intelectual.
El fenómeno es parcialmente inconsciente y consecuencia de un tipo de razonamiento unidimensionalmente crítico cuya intención es sentirse especial, diferente (narcisismo). Esta cita de la revista “The Sciences” citada por Wilber en el Diario expone acertadamente este desatino del pensamiento: “Uno parte de la convicción de que pertenecer a un grupo le proporciona una experiencia que le une a los demás miembros del mismo (aun cuando no los conozca) a la vez que le aleja de las personas que no pertenecen a él (por más amigos íntimos o parientes que sean)
Luego asume que sus esfuerzos, humillaciones y triunfos personales constituyen una versión de las luchas sociales en las que ese grupo se halla inmerso (de modo que lo personal se convierte en lo político)
En tercer lugar, comienza a afirmar que los intereses de su grupo están siendo soslayados o masacrados, de modo que hay que pasar a la acción transformando, por ejemplo, la forma en que el grupo es percibido por quienes están fuera de él”.
(David Berreby, The Sciences)
Este proceso constituye lo que podríamos denominar pluralismo alienado que es la creencia de que la aceptación de mi grupo depende de la acusación y culpabilización sumaria del grupo cuya aceptación busco.
El verdadero pluralismo es universal. Hay que empezar a construir por los factores y estructuras profundas que unen a los seres humanos –todos sufrimos y gozamos, todos reímos y lloramos, todos experimentamos placer y dolor, asombro y remordimiento; todos tenemos la capacidad de articular imágenes, símbolos, conceptos y reglas; todos tenemos doscientos ocho huesos, dos riñones y un corazón (con sus salvedades correspondientes). Sobre este sustrato se agregan todas las preciosas variantes culturalmente construidas y otras estructuras superficiales que configuran los grupos y los individuos, todos diferentes, todos especiales y todos únicos. Pero si se empieza con las diferencias y el pluralismo, y no se tiene en cuenta lo más universal, se acaba inmerso en un pluralismo alienado que puede devenir “revival” etnocéntrico, feminismo antimasculinista o ecologismo retroromántico.
Cualquiera de estas formas de la alienación supone situarse en una postura “mesiánica” y acusar a algún Otro de opresor. La novela de Wilber recoge numerosos ejemplos, a cual más jugoso, de lo que denomina “la excusa del abuso”, “la cultura de la queja” o “el chip de víctima”. Como hemos visto anteriormente, uno de los rasgos característicos del narcisismo consiste en atribuir a los demás la culpa de los problemas y preocupaciones propios, por lo que ese narcisismo incrustado se hace visible en los nacionalismos, el feminismo y algunos movimientos ecologistas. Es curioso cómo las mejores intenciones se convierten, cuando se mezclan con los dramas personales, en actitudes sectarias que dividen la sociedad de forma maniquea en buenos y malos, opresores y oprimidos, justos y pecadores.
Como ya hemos dicho, el meme verde trajo consigo grandes avances hacia el respeto universal como el énfasis en los derechos individuales, la protección del medio ambiente y la conciencia política de la marginación en todas sus formas. Muchos de esos vanguardistas verdes dedicaron su vida a trabajar sobre dichas injusticias pero su “causa” se tornó tan unidireccional que muchos de aquellos movimientos nacionalistas (indigenistas), feministas, o ecologistas adoptaron expresiones marcadamente fundamentalistas que arrastraron tras de sí a muchos púrpuras y rojos adultos además de a muchos jóvenes rojos que debido a su estadio evolutivo sintonizan con ese tipo de reivindicaciones aparentemente heroicas. En estos casos, el narcisismo se asienta en el sentido de pertenencia a un grupo “especial” que ha sido injustamente tratado. Identificarse con el grupo “especial” apoyándose en el hecho diferencial y consagrar la vida a “resistir” como diferentes, tal es la “causa” de los jóvenes rojos arengados por justificaciones y racionalizaciones verdes desorientadas. En tales casos, la diferencia ha pasado a tener más sentido que la identidad. El objeto adopta una función narcisista y se convierte así en algo que separa, enfrenta, se es diferente “contra otro”. Las personalidades narcisistas desprecian profundamente a los que no son como ellas. Ya sea que no tienen sus características físicas, sus orígenes, sus apellidos, su lengua o su cultura, los otros son seres inferiores o equivocados y sólo son dignos de respeto si se adhieren al grupo. En esos casos, la diferencia lleva a la máxima etnocentrista: “yo con los míos tengan o no razón”. Esa actitud etnocéntrica no permite el abrazo mundicéntrico. La identidad basada en la diferencia no deja ver lo idéntico. Uno de los más lúcidos psicólogos contemporáneos, Jerome Bruner, ha señalado que para no perdernos en lo relativo, construido, diverso o diferente, debemos aplicar la unitas multiplex, es decir, tener en cuenta tanto los rasgos locales o superficiales de la existencia humana como sus características universales profundas. El pluralismo alienado sólo puede ver multiplex.

CONSTRUCCIONISMO
El construccionismo vino a desvelar que la noción de “verdad” es, en muchos sentidos, construida de forma más o menos arbitraria, cambiante, culturalmente relativa e históricamente determinada. Esta interesante “verdad”, cuando pretende su aplicabilidad general y sin límites cae en flagrante contradicción consigo misma. Jürgen Habermas o Karl Otto-Apel ya habían advertido de la contradicción performativa en que incurre el relativismo extremo, y lo mismo hicieron, entre otros, Searle (al demostrar que, para que una realidad socialmente construida funcione, debe descansar en verdades objetivas), Peter Berger (que relativizó la visión relativista, derrotándoles así con sus propias armas) y Charles Taylor (demostrando que la pretensión antijerárquica de los relativistas no deja de basarse en una jerarquía). Pongamos como ejemplo el feminismo boomeritis el cual considera que toda realidad es una construcción social y, por tanto, que la diferenciación sexual no es real sino el resultado de una serie de convenciones arbitarias impuestas por el poder masculino (patriarcado) con el propósito de oprimir a las mujeres. Un análisis asentado en la dinámica evolutiva debería empezar por asumir que el sexo es una función fisiológica que, en cierta medida, va más allá de la supervivencia individual puesto que su objetivo es la supervivencia colectiva (familia, clan, tribu, especie). Dicha función la compartimos con muchos seres y nos une especialmente con los mamíferos. La autoconciencia, como característica exclusivamente humana, no evita o anula la determinación biológica sino que esta va adoptando formas diferentes a lo largo del despliegue de la espiral. La vida es la que nos construye y la ideología (feminismo) es un mero intento de modificar algunas de las condiciones de la vida. Cuando la ideología, que es un proyecto mental, se introyecta, la vida se reduce al ideal, es decir, las necesidades corporales y emocionales se supeditan al ideal de relación.
Cuando la práctica sexual se carga de Eros (esa energía sentida pero poco medible), el macho y la hembra se convierten en amantes. La sexualidad, como práctica de la función biológica ligada al erotismo conserva el gesto animal. Está el que empuja y el que se abre, el impulso y la receptividad, el principio activador y la pasividad o espera confiada, la autonomía y el respeto. El principio activador se mueve hacia el cambio, hacia otro estado, el principio receptor permite que las cosas sucedan y que el proceso fructifique. Así es como macho y hembra se convierten en masculino y femenino. Con ese salto de la biosfera a la noosfera el imperativo biológico se convierte en juego amoroso. Y, el juego, permite intercambiar los papeles. Tanto los hombres como las mujeres representan ambos principios en diferentes grados, proporción, organización, etc. Los movimientos son complementarios. El salto de la biosfera a la noosfera implica también renunciar al esencialismo según el cual para hablar de lo femenino hay que ser mujer sometida, para hablar de los pueblos oprimidos hay que ser indígena oprimido o para hablar de la homosexualidad hay que ser homosexual marginado. La identificación esencialista con el rol de víctima es especialmente insidiosa porque recuperar la autoestima supondría perder el estatus, los derechos y la pretensión de recibir un trato de favor.
Ya hemos visto cómo la resistencia puede ocupar la plaza del impulso activador provocando un bloqueo del flujo relacional que responde a un ideal narcisista, seguir sintiéndose especial negando la alteridad. La resistencia produce el estancamiento de la onda y el placer del que resiste queda muy mermado. A ello hay que añadir la perplejidad del que se abre, ante una actitud que no impulsa sino que simplemente resiste.
Frente al abrirse está el cerrarse que puede ser parte del juego, como en el cortejo, pero que puede convertirse también en una forma de resistencia activa. En este sentido, la ambivalencia sería la forma de resistir de lo femenino. La actitud de cierre constituye otra forma de negación de la alteridad. El narcisista no alcanza a diferenciar entre el objeto anhelado y el objeto encontrado porque no hay un reconocimiento del otro como otro. Aceptar la alteridad, ese otro del cual puedo depender o puedo necesitar, es un proceso de duelo de la omnipotencia y autosuficiencia narcisista. Puedo sentir que entregarme a otro me provoca una enorme cantidad de angustia y sufrimiento o, a la inversa, la distancia respecto al otro puede resultarme intolerable. Hay personas con poco compromiso afectivo que cuando traspasan cierto umbral se desorganizan. Si consideramos al yo como un proceso de autoorganización permanente, un sistema abierto, podemos decir que cuanta más patología, más cerrado el sistema. El solipsismo es otra de las marcas del narcisismo.
No cabe duda de que uno de los principales problema que afecta a las sociedades desarrolladas es la violencia sexual, es decir, la pedofilia, lo que se ha dado en llamar “violencia de género” y otras variedades de la imposición de un ser humano sobre otro por razones sexuales. El libro que estamos comentando recoge una variada gama de casos y datos que vienen a confirmar que hay tanto mujeres como hombres oprimidos por razones sexuales. Por citar un solo caso mencionaré la investigación realizada por el FBI basándose en la prueba de ADN que vino a demostrar que una de cada tres acusaciones de violación es falsa lo que significa que hay muchos miles de hombres pudriéndose en las cárceles por delitos que no cometieron. La solución no consiste en sumar abusos de uno y otro lado o hacer una especie de campeonato de la vejación sino en reconocer que los valores etnocéntricos femeninos son tan destructivos como los valores etnocéntricos masculinos y que, desgraciadamente, hay muy pocas personas (tanto hombres como mujeres) que hayan alcanzado los niveles mundicéntricos de la conciencia. La verdadera dialéctica no es la que tiene lugar entre hombres y mujeres sino entre conciencia de primer grado y conciencia de segundo grado para lo que necesitamos valores mundicéntricos tanto masculinos (autonomía integral) como femeninos (respeto integral).

EL EMPUJE HACIA AMARILLO
Volviendo a la espiral, encontramos que los niveles impares son de impulso individualista y los pares de relación colectivista. Mientras que en los aspectos colectivos, verde ha hecho una gran aportación a la humanidad, parece que el mal meme verde ha condenado la impulsividad y la asertividad como si fueran restos a superar de azul y naranja. Como para el “yo sensible” verde cualquier manifestación de autoridad y jerarquía son formas de opresión, el mal meme verde sólo puede ver rojo cuando contempla el punto de salida amarillo. Cuando para salir del ensimismamiento igualitarista verde, amarillo presenta un tono polémico, el “yo sensible” verde, para el que las formas lo son todo (la forma es lo que determina si se es sensible o insensible) reacciona agresivamente.
Como hemos visto cuando hablábamos de “la cultura de la queja”, durante las tres últimas décadas boomeritis ha proclamado un aluvión de derechos egocéntricos y etnocéntricos disociándolos de sus correlativas responsabilidades, ha escindido autonomía y respeto. El principio femenino se pervierte cuando en la pareja uno de sus miembros otorga el principio activador al otro por miedo o pereza de asumir responsabilidades. Eso no es entrega sino rendición, abandono, sometimiento. Cuando el principio femenino funciona como parásito que no asume sus errores ni está dispuesto a aprender de ellos, el resultado es mayor miedo a la vida y al principio masculino. Miedo a la esclavitud que el propio principio femenino ha creado. Así es como lo femenino se asocia erróneamente al desamparo y la inferioridad. (El principio masculino se pervierte cuando en la pareja uno de sus miembros se desentiende del respeto y se rinde a un inconsciente masculino sumido en la hostilidad, la brutalidad y la cólera. Eso no es amor sino sadismo y crueldad. Por eso lo masculino se confunde con la fuerza bruta y la superioridad. Solo cuando se reconocen y se comprenden las emociones destructivas se toma conciencia de que son mecanismos defensivos innecesarios y reacciones automáticas inconscientes se puede conectar con el poder creativo activador masculino.) Lo que mantiene lejos de la conciencia integral a verde es el rechazo de cualquier jerarquía y autoridad de manera que le resulta imposible tolerar la excelencia, las jerarquías de valor, las visiones de conjunto y todo lo que huela a separación y autonomía, es decir, interpreta el amarillo como maligno y arrogante y, en consecuencia, reacciona con violencia.
El “diálogo”, por otra parte, es la respuesta de verde para solucionar todos los problemas, como si bastara con reunirnos y compartir de un modo respetuoso y sincero lo que nos ocurre para alcanzar la paz y la armonía. Sin embargo, sabemos que el diálogo no tiene nada que ver con los intereses púrpura, rojo, azul o naranja, por lo que se convierte en una forma “amable” de imponer valores verdes al resto de la espiral. Por todo ello, por mucho que la cultura verde insista en que todo el mundo asuma el pluralismo y el multiculturalismo, mientras siga negando azul y naranja, seguirá amputando una dimensión fundamental de la espiral e impedirá que el empuje verde transforme la conciencia de manera que la acción sea más eficaz y rápida, que requiera menos esfuerzo, que el miedo tienda a desaparecer y el organismo emane vitalidad, coherencia y armonía, practicando en el mundo una serena y compasiva sabiduría amarilla.

P.D. Por supuesto, el hecho de que una minoría verde (occidental y rica principalmente) arribe a las playas de la conciencia de segundo grado no es el problema fundamental de este mundo. Nuestra atención debe centrarse en el modo más adecuado de alimentar a los millones de seres humano que pasan hambre, alojar a millones de personas sin hogar y mejorar la salud de otros tantos enfermos. También debemos ser conscientes de que si no potenciamos el desarrollo interior por medio de prácticas integrales que atiendan a las necesidades físicas, emocionales, mentales y espirituales de los seres humanos, y les proporcionen herramientas y conocimiento para transformar su entorno, sólo estaremos salvando gente para que puedan acabar destruyéndose entre ellos.

FUENTES:

Fernando Rodríguez Bornaetxea

Sexo, Ecología y Espiritualidad

Esta obra extensa, profunda y con el más puro rigor científico que caracteriza a Wilber, responde a los cuestionamientos filosóficos comunes a los seres humanos de todo tiempo y espacio: ¿por qué existimos?, ¿por qué estoy aquí?, ¿hacia adónde vamos?, ¿habrá algo que está sucediendo ahora en otro tiempo y espacio?, etcétera. Es un libro que habla de la evolución, de la historia del cosmos, de los holones -totalidades que conforman otras totalidades hasta el infinito-, de las ciencias naturales, las ciencias ecológicas, las ciencias de lo sistemas y de la vida. Habla de la emergencia y la evolución de la mente, de la psique o de la noósfera. Trata el tema de los Dominios Divinos, del Orden Profundo y de su relación con el cosmos, con la biósfera y la noósfera.

Es todo un compendio del saber realizado con rigor, meticulosidad y lucidez, capaz de descubrirnos un universo coherente, una trama de conexiones con un sentido concreto y sustentada en un orden.
En esta edición revisada, que incluye nuevos diagramas y un nuevo prefacio del autor, Ken Wilber responde a las opiniones contrarias a su pensamiento, y expande y clarifica el texto que algunos críticos han denominado "uno de los libros más significativos jamás publicados".
El universo no es sólo lo que parece, no es algo que sucede simplemente y ya está: algo más está ocurriendo... Detrás del escenario en que se desarrolla la obra kósmica hay un orden o inteligencia más amplio y elevado. Ken Wilber indaga, investiga, se sumerge en esta premisa y, para ello, traza el curso de la evolución desde la materia a la vida y a la mente, y describe los patrones comunes que la evolución sigue en estos tres dominios.
Después de llegar a la aparición de la mente. Wilber traza la evolución de la conciencia humana a través de sus principales etapas de crecimiento y desarrollo, especialmente en el de la modernidad y la posmodernidad: su significado; su relación con lo masculino y lo femenino, la psicoterapia, la ecología y distintos movimientos de liberación; y, lo más importante, cómo el mundo actual puede formarse un concepto del Espíritu.


Wilber afirma que Eros es es el deseo por regresar a la Totalidad anterior a la existencia, es el impulso subyacente que estimula a la búsqueda, la comprensión, el amor, la vida, etc., que nunca podrá ser saciado con los sustitutos del ego. Tambien afirma que hay dos caminos en el miedo al Thanatos:
a)el miedo que esta ligado a los mecanismos de defensa patológicos o a la culpabilidad neurótica.
b)el que se funda más bien en una auténtica percepción de la realidad. Es decir, un miedo existencial, un miedo dado, un miedo intrínseco (un miedo que perdurará mientras persista una barrera que separe al sujeto del objeto). Y concluye diciendo que "el miedo a la muerte es un reflejo natural del yo contra Thanatos y que ese sentido de Thanatos lleva a la trascendencia. (Ken Wilber. "Sexo, Ecología y Espiritualidad"

Dos modos de Conocer

"En el proceso de desarrollo al llegar al nivel transpersonal uno no solo asciende la escalera sino que se libera de ella. Al liberarse de ella caerá en la vacuidad. Dentro y fuera, sujeto y objeto, pierden entonces todo su significado. Usted ya no estará aquí observando, y el mundo que se halle ahí, usted ya no estará contemplando el cosmos, sino que se habrá convertido en el cosmos. En tal caso, el universo se muestra a si mismo brillante y evidente, radiante, claro, sin exterior y sin interior, en un gesto interminable de gran perfección, y espontaneidad. El sol ya no brillara en su cabeza sino dentro de ella. El tiempo y espacio danzaran como imágenes deslumbrantes ante la presencia de la radiante vacuidad y el universo entero perderá todo su peso".

Ken Wilber

Cuando el universo intenta conocerse como totalidad por mediación de la mente humana, algunos aspectos de ese mismo universo deben seguir siendo desconocidos. Con el despertar del conocimiento simbólico parece plantearse una escisión en el universo entre el conocedor y lo conocido, el pensador y el pensamiento, el sujeto y el objeto; y nuestra consciencia más íntima, en tanto que conocedora e investigadora del mundo externo, escapa en última instancia de su propia comprensión y queda como lo Incógnito, lo Inmanifestado y lo Inasible, como la mano que puede asir numerosos objetos pero jamás puede asirse a sí misma o el ojo que puede ver el mundo pero no puede verse.

Así como un cuchillo no puede cortarse a sí mismo, el universo no puede verse totalmente como objeto sin mutilarse totalmente. El intento de conocer el universo como objeto de conocimiento es, pues, profunda e inextricablemente contradictorio; y cuanto más éxito parece tener, tanto más fracasa en realidad, tanto más «falso para sí mismo» se vuelve el universo. Y sin embargo, por extraño que parezca, este tipo de conocimiento dualista en que el universo queda seccionado en sujeto frente a objeto (así como en verdad frente a falsedad, bien frente a mal, etcétera) constituye la piedra angular de la filosofía, la teología y la ciencia de Occidente, ya que la filosofía occidental es, en términos generales, filosofía griega, y la filosofía griega es la filosofía de los dualismos.

Una de las principales razones de que este enfoque del «divide y vencerás» que es el dualismo haya sido tan pernicioso, es que el error del dualismo constituye la raíz de la intelección y, por consiguiente, es imposible desarraigarlo mediante la intelección (trampa 22: Si tengo una mosca en el ojo, ¿cómo puedo ver que tengo una mosca en el ojo?). Detectar esto exige una metodología rigurosa, coherente y persistente, capaz de perseguir al dualismo hasta sus últimos límites para descubrir allí la contradicción.

En la actualidad, la ciencia ofrece potencialmente un tipo de técnica rigurosa capaz de desarraigar los dualismos, gracias principalmente a su carácter minuciosamente experimental y al instrumental refinado y complejo que le permite perseguir al dualismo hasta sus límites.

Este es, exactamente, el tipo de metodología poderosa y congruente potencialmente capaz de destruir dualismos; y aunque los hombres de ciencia no se dieron cuenta, habían empezado a levantar, sobre el dualismo cartesiano de sujeto frente a objeto, una metodología de una persistencia tal que terminaría por hacer añicos el propio dualismo sobre el cual descansaba. La ciencia clásica estaba destinada a un proceso de auto liquidación.

Exactamente ahí residía el problema. Para medir algo se necesita algún tipo de herramienta o instrumento, y sin embargo el electrón pesa tan poco que cualquier artilugio concebible, aunque fuera tan ligero como el fotón, ¡sería causa de que el electrón cambiara de posición en el acto mismo de intentar medirlo! Y no se trataba de un problema técnico sino, por así decirlo, de un problema entretejido en la trama misma del universo. Los físicos habían llegado al borde aniquilador, y el supuesto que hasta allí los había llevado, el supuesto de que el observador era diferente del suceso, el supuesto de que se podía, con ánimo dualista, tontear con el universo sin afectarlo, resultó insostenible. De alguna manera misteriosa, el sujeto y el objeto estaban íntimamente unidos y las múltiples teorías que habían partido de otro supuesto se venían abajo.

La revolución cuántica fue tan catastrófica porque no atacaba una o dos conclusiones de la física clásica, sino su piedra angular, el cimiento sobre el cual se había construido todo el edificio, que era precisamente el dualismo sujeto-objeto. Los físicos vieron con absoluta claridad que la medición y la verificación objetiva ya no podían ser el sello de la realidad absoluta, porque el objeto medido jamás podía ser completamente separado del sujeto que lo medía; en este nivel, lo medido y lo que mide, lo verificado y lo que lo verifica, son una y la misma cosa. El sujeto no puede tontear con el objeto, porque en última instancia, sujeto y objeto son una y la misma cosa.

Pues bien, aproximadamente al mismo tiempo que el «marco rígido» del dualismo científico se desmoronaba en la física, un joven matemático llamado Kurt Godel (que por entonces sólo tenía 25 años) estaba trabajando en lo que es sin duda alguna el tratado más increíble de su especie. Esencialmente, se trata de un análogo lógico del principio de incertidumbre de Heisenberg en física. Conocido en la actualidad como el «teorema de la incompletitud», incluye una rigurosa demostración matemática de que todo sistema de lógica debe tener por lo menos una premisa que no puede ser demostrada o verificada sin contradecirse. Así pues, «es imposible establecer la congruencia lógica de ningún sistema deductivo complejo, a no ser suponiendo principios de razonamiento cuya propia coherencia interna está tan abierta al cuestionamiento como la del sistema mismo». Así, tanto en el nivel lógico como en el físico la verificación «objetiva» no es un sello de realidad (a no ser en la ficción consensual). Si todo ha de ser verificado, ¿cómo se verifica al verificador, puesto que este es indudablemente parte del todo?

En otras palabras, cuando el universo queda seccionado en un sujeto frente a un objeto, en un estado que ve frente a otro estado que es visto, siempre hay algo que se deja fuera. En esta situación, el universo «siempre se eludirá parcialmente a sí mismo». Ningún sistema de observación puede observarse observando. El veedor no puede verse viendo. El ojo tiene siempre un punto ciego, y precisamente por esta razón, en la base de todos esos intentos dualistas encontramos solamente la Incertidumbre, la Incompletitud.

Además de renunciar a la división ilusoria entre sujeto y objeto, entre ondas y partículas, entre mente y cuerpo, entre lo mental y lo material, la nueva física - con la brillante ayuda de Albert Einstein - abandonó el dualismo del espacio y el tiempo, de la energía y la materia e, incluso, del espacio y los objetos. Ahora bien, esto tiene una importancia inmensa porque los hombres de ciencia sólo pudieron darse cuenta de que el conocimiento dualista era inadecuado reconociendo (por más oscuramente que fuese) la posibilidad de otro modo de conocer la Realidad, de un modo de conocer que no opera separando al que conoce de lo conocido, al sujeto y al objeto.

Eddington llama «íntimo» a este segundo modo de conocer porque en su funcionamiento el sujeto y el objeto están íntimamente unidos. Tan pronto como surge el dualismo sujeto-objeto, sin embargo, esta intimidad se pierde y queda reemplazada por el simbolismo, e instantáneamente volvemos a caer en el mundo, demasiado común, del conocimiento analítico y dualista. Así pues - y este es un punto que pronto elaboraremos con más detalle - el conocimiento simbólico es conocimiento dualista. Y puesto que la separación entre sujeto y objeto es ilusoria, el conocimiento simbólico que de ella se sigue es, en cierto sentido, igualmente ilusorio.

La física - y para el caso, la mayor parte de las disciplinas intelectuales de Occidente - no trataba con «el mundo mismo» porque operaba a través del modo dualista del conocer y, por consiguiente, trabajaba con representaciones simbólicas de ese mundo. Tal conocimiento dualista y simbólico es, al mismo tiempo, el rasgo más brillante y el punto ciego de la ciencia y de la filosofía, en tanto que permite alcanzar una imagen sumamente refinada y analítica del mundo mismo; pero por más esclarecedoras y detalladas que puedan ser esas imágenes, no dejan de ser únicamente eso: “imágenes”. Por ende, tienen con la realidad la misma relación que una imagen de la luna tiene con la luna. Korzybski, padre de la semántica moderna, explicó con toda lucidez esta intuición al describir lo que él llamó la relación «mapa-territorio». El «territorio» es el proceso del mundo en su realidad concreta, mientras que un «mapa» es cualquier notación simbólica que represente o signifique algún aspecto del territorio. Lo evidente es que el mapa no es el territorio.

Disponemos, pues, de dos modos de conocer básicos, como descubrieron los físicos: uno que ha recibido los nombres diversos de conocimiento simbólico, por mapas, inferencial o dualista; en tanto que el otro se ha considerado conocimiento íntimo, directo o no dual. Como hemos visto, la ciencia en general arrancó exclusivamente del conocimiento simbólico y dualista, guiándose por mapas y prestando atención a las «sombras»; pero como resultado de los últimos avances de las ciencias físicas, este modo del conocer - en algunos aspectos por lo menos - demostró ser inadecuado para ese «conocimiento de lo Real» que tan engañosamente había prometido. Esta inadecuación impulsó a muchos físicos a recurrir al segundo modo de conocimiento, el conocimiento íntimo, o por lo menos a afrontar la necesidad de este tipo de conocimiento.

La realidad como consciencia
Tiene, pues, una enorme importancia que la conclusión unánime y sin lugar a dudas de gran cantidad de científicos, filósofos, psicólogos y teólogos que han comprendido plena y profundamente estos dos modos de conocer, o sea que únicamente el modo no dual, es capaz de dar ese «conocimiento de la Realidad». En otras palabras, que han llegado a la misma conclusión que la moderna física cuántica.

A lo largo de la historia, pues, los hombres han entendido esta única realidad abandonando temporalmente el conocimiento simbólico por mapas y vivenciando directamente esa realidad fundamental, el único territorio en que se basan todos nuestros mapas.

Dicho de otra manera, dejaron de hablar de ella para vivenciarla, y es el contenido de esta experiencia o vivencia no dual lo que universalmente se considera como la Realidad absoluta.

Como ya señalamos, la prueba final de esto no consiste en ninguna demostración lógica, sino en un hecho vivencial; y solamente si nos embarcamos en la experiencia de despertar en nosotros el segundo modo del conocer podremos saber por nosotros mismos si tal cosa es o no es verdad.

Podemos trasladar esta discusión epistemológica a una base más psicológica señalando que los diferentes modos del conocer corresponden a diferentes niveles de la consciencia, a bandas distintas y fácilmente reconocibles del espectro de la consciencia. Además, nuestra identidad personal se relaciona íntimamente con el nivel de consciencia desde el cual y sobre el cual operamos. Por lo tanto, un cambio en nuestro modo de conocer da por resultado un cambio en nuestro sentimiento de identidad básico. Así pues, mientras estemos utilizando solamente el modo de conocer simbólico y dualista, que separa al sujeto cognoscente del objeto conocido y después alude al objeto conocido con un símbolo o nombre apropiado, nos sentiremos así mismo fundamentalmente distintos del universo y ajenos a él. Somos una identidad que se expresa en nuestro papel y nuestra imagen de nosotros mismos, es decir, en la imagen simbólica que hemos formado de nosotros mismos al convertirnos, dentro de un marco dualista, en objeto para nosotros mismos. El conocimiento no dual, sin embargo, no opera de esa manera, pues - como ya señalamos - parte de su naturaleza es ser uno con aquello que conoce, lo que evidentemente trae consigo un cambio en la propia sensación de identidad.

Pero antes de seguir adelante con el tema debemos hacer una pausa para esclarecer un punto sumamente importante. En sentido figurado hemos enunciado que el «contenido» del modo no dual del conocer es la Realidad absoluta, porque revela el universo tal como es absolutamente y no como convencionalmente se divide y simboliza. Sin embargo, expresado en términos más estrictos, no hay una cosa que se llame Realidad y otra cosa que se llame conocimiento de la Realidad; esta es una expresión sumamente dualista. Más bien, el conocer no dual es la Realidad, se toma a sí mismo como «contenido». Y si seguimos hablando de conocimiento no dual de la Realidad, como si ambas cosas estuvieran de algún modo separadas, es sólo porque nuestro lenguaje es tan dualista que tropieza con tremendas dificultades para expresarlo de ninguna otra manera. Pero siempre debemos tener presente que el conocer y lo Real se funden en la Experiencia Primaria.

Llegamos, por tanto, a una conclusión sorprendente. Puesto que los modos del conocer se corresponden con niveles de la consciencia, y puesto que la Realidad es un modo particular del conocer, de ello se sigue que la Realidad es un nivel de consciencia. Esto, sin embargo, no significa que la «sustancia» de la realidad sea la «sustancia de la consciencia» ni que los «objetos materiales» estén realmente hechos de consciencia, ni que la consciencia sea alguna vaga nebulosa de algo indiferenciado. Significa solamente - y para expresarlo debemos regresar temporalmente al lenguaje dualista - que la realidad es lo que se revela a partir del nivel de consciencia no dual al cual hemos llamado Mente. Es un hecho vivencial, una experiencia; pero aquello que se revela es algo que no se puede describir con precisión sin volver al modo de conocer simbólico. Por eso sostenemos que la realidad no es ideal, no es material, no es espiritual, no es concreta, no es mecanicista ni vitalista; la Realidad es un nivel de consciencia, y sólo ese nivel es Real.

Al expresar que sólo el nivel de la Mente, o la Mente simplemente, es la Realidad absoluta, debemos aclarar que no se trata de la doctrina filosófica del idealismo subjetivo, aunque superficialmente fuera posible interpretarla así. Pues el idealismo subjetivo es la posición para la cual el universo puede ser explicado exclusivamente como el contenido de la consciencia, para la cual el sujeto (o lo ideal) es lo único real, mientras que todos los objetos son fundamentalmente epifenómenos. Sin embargo, esto no es más que una forma rebuscada y sutil de esquivar el problema del dualismo, proclamando que una mitad del dualismo - en este caso, todos los objetos - es irreal. Además, cuando decimos que la Mente es la Realidad, no se trata tanto de una conclusión lógica como de cierta vivencia, como ya lo hemos señalado. La Realidad es “aquello que” se entiende y se siente desde el nivel no dual y no simbólico de la Mente. Aunque hay un tipo de filosofía que habitualmente “se cuelga” de esta vivencia fundamental, la vivencia misma no es, en modo alguno, una filosofía: más bien es la suspensión temporal de toda filosofía; no es un punto de vista entre muchos, sino la ausencia de todo punto de vista, sea el que fuere.

En suma: nuestra concepción ordinaria del mundo como un complejo de cosas que se extienden en el espacio y se suceden en el tiempo no es más que un mapa convencional del universo; no es real. No lo es, porque este cuadro pintado por el conocimiento simbólico que se vale de mapas depende de la escisión del universo en cosas separadas que se ven en el espacio-tiempo, por una parte y, por la otra, en el veedor de estas cosas. Para que esto suceda, el universo tiene que escindirse necesariamente en el observador frente a lo observado, el universo tiene que volverse distinto de sí mismo y, por lo tanto, falso para sí mismo. De ese modo, nuestras imágenes simbólicas, dualistas y convencionales son sutiles falsificaciones de la realidad misma que intentan explicar.

Pero la escisión no es tanto falsa como ilusoria, y las filosofías, psicologías y ciencias que de ella dependen no son, por consiguiente, erróneas, sino absurdas. El hombre no tiene más posibilidad de separarse del universo para después extraer «conocimiento» de él que la posibilidad que puede tener una mano de cogerse a sí misma o un ojo de verse. Pero el hombre, confiado como está en el conocimiento dualista, intenta el absurdo y se imagina que lo ha conseguido. El resultado es una imagen o cuadro del universo que lo presenta como compuesto de fragmentos llamados «cosas» desparramadas por el espacio y el tiempo, todas ajenas y separadas de la solitaria isla de percepción que el hombre, actualmente, se imagina ser.

Perdido así en su propia sombra, confinado en ese cuadro o mapa puramente dualista del cosmos, el hombre se olvida por completo de lo que el mundo real es en su realidad. Y sin embargo es ineludible que, si el universo se distingue de sí mismo y se falsea para sí mismo mediante la escisión entre el veedor y lo visto, el conocedor y lo conocido, el sujeto y el objeto, entonces una verdadera comprensión del mundo real sólo pueda darse al entender que, como expresó Schroedinger, «el sujeto y el objeto no son más que uno». Si esto es verdad, sólo comprenderlo así puede reclamar el título de «verdad absoluta».

Ahora bien, esto es lo que intentan decirnos todas las tradiciones: mirar a través de las ilusiones que nos ha legado el conocimiento simbólico-dualista, y al hacerlo así despertarnos al mundo real. Como este mundo real en tanto que totalidad no tiene opuesto, es obvio que no se trata de algo que pueda ser definido o captado, ya que los símbolos sólo tienen significado en función de sus opuestos, en tanto que el mundo real no tiene opuesto alguno. Por eso se le llama Vacío, “Sunyata”, lo Hueco, “Agnoia”, expresiones todas que sólo significan que todo pensamiento y toda proposición referentes a la realidad son vacíos e inválidos. Al mismo tiempo, equivale a decir que el mundo real está también vacío de cosas «separadas», ya que las cosas son producto del pensamiento, no de la realidad.

Si la realidad es inexpresable, no por eso deja de ser vivenciable. Pero, puesto que esta experiencia o vivencia del mundo real se da oscurecida por nuestros conceptos sobre ella, y dado que estos conceptos se basan en la escisión entre el sujeto que conoce y los conceptos que son conocidos, todas estas tradiciones afirman enfáticamente que de la Realidad sólo se puede tener una experiencia o vivencia no dual, en la que no existe la brecha entre el conocedor y lo conocido, porque tal es la única manera de que el universo no sea devorado por la ilusión. Esto significa que la Realidad y la percepción que tú tienes de ella es una y la misma cosa, lo que R. H. Blyth llamaba «la vivencia del universo por el universo». Ahora bien, a esta percepción hemos llamado el modo no dual del conocer: el universo que se conoce como universo. Y además, puesto que hemos sugerido que este modo de conocer se corresponde con una función, estado o nivel de la consciencia que designamos como «Mente», y puesto que conocer la Realidad es ser la Realidad, entonces podemos destilar toda la esencia de estas tradiciones en una frase como «la Realidad como nivel de consciencia» o, simplemente, «la Realidad como sólo-Mente».

No tiene gran importancia que se la llame Brahman, Dios, Tao, Dharmakaya, Vacío o de cualquier otra manera, ya que todas ellas apuntan igualmente a ese estado de la Mente no dual en que el universo no se halla escindido entre el veedor y lo visto. Pero ese nivel de consciencia no es difícil de descubrir ni está profundamente sepultado en la psique. Más bien está muy próximo, muy cerca, continuamente presente. Pues la Mente no es en modo alguno diferente de ti, que en este momento tienes en las manos este libro. En un sentido muy especial, en realidad la Mente es lo que en este momento está leyendo esta página.

FUENTES:

Ken Wilber

Extractado por Tatiana Reyes de
R. Walsh y F. Vaughan; "Más Allá del Ego"