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martes, 12 de mayo de 2009

Espiritualidad evolutiva

La filosofía evolutiva y la espiritualidad evolutiva se basa en el reconocimiento de que somos parte de un proceso milagroso que ha existido y se ha desarrollado durante billones de años. Se nos revela que nuestra propia experiencia personal del proceso en todas sus dimensiones –interior y exterior, ordinaria y causal – es solo una pequeña parte de un desarrollo infinito. Pensamientos y sentimientos emergen en una conciencia individual refleja estructuras psicológicas y emocionales, o hábitos, que se han ido desarrollado poco a poco en unos diez mil años.

El primer precepto, Claridad de Intención


Es la base de una vida espiritual autentica. Sostiene que para lograr liberarnos del miedo, la ignorancia y el auto engaño no debemos tener ninguna duda de que queremos ser libres ahora mas que cualquier otra cosa.

No tener dudas significa estar comprometidos no solo filosoficamente, sino mas que nada emocionalmente. Esta transformación depende en ultima instancia de nuestra convicción emocional. Esto significa que aun bajo la presión en estados emocionales desafiantes como miedo, confusión, frustración o deseo no dudamos de cual es la meta. El gran vuelco es llegar a un punto de nuestra evolución en el cual queremos ser libres aun mas de lo que queremos encontrar alivios pasajeros.

El primer precepto es muy sencillo pero sus implicaciones son inmensurablemente radicales y profundas. Convertirnos en seres liberados, confiables, fuertes, íntegros y completos requiere un enorme salto. Este cambio es posible para cualquiera que este realmente interesado pero la convicción por detrás del esfuerzo debe ser irrompible y absoluta. Este es el núcleo del primer principio.


El Segundo precepto, la Ley de Volición

Nos dice que si realmente queremos ser libres debemos estar dispuestos a aceptar la responsabilidad por todo aquello que hacemos y por las consecuencias de todas nuestras experiencias pasadas.

La Ley de Volición se basa en el descubrimiento de que todos sabemos exactamente lo que hacemos. Entonces, como queremos ser libres mas que cualquier otra cosa tomamos la decisión consciente de dejar de ser victimas. Si no podemos tomar responsabilidad por el hecho de que hemos sido heridos o traumatizados en el pasado, es inevitable que de alguna manera terminemos hiriendo o traumatizando a otros. ?Por que? Por que nos sentimos “víctimizados”, sentimos que “no pudimos evitarlo”. El grado con el que nos medimos a nosotros mismos como víctimas es el grado con el que sin lugar a duda, nos vamos a permitir hacer daño a otros. Pero cuando renunciamos al lugar de víctima internamente la tendencia a actuar con ignorancia y egoísmo de maneras que causen daño a otras personas disminuirá radicalmente. Si realmente queremos ser libres el segundo principio es un giro fundamental.

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El tercer precepto, la Esencia misma de la Practica Espiritual

Afrontar Todo, No Evitar Nada.
La relación “no iluminada” con la experiencia es básicamente lo opuesto: no afrontar nada y evitar todo. La mayoría de nosotros no parece aprender mucho de nuestras propias experiencias. No cambiamos mucho y la razón es muy simple: no prestamos real atención a las experiencias que estamos viviendo, por lo menos no en un nivel profundo. ?Que estamos haciendo realmente en la vida, aquí, ahora, en este mundo? ?En las relaciones, en la forma como usamos nuestro tiempo? ?Que tan conscientes somos de lo que realmente estamos haciendo? En general no somos conscientes para nada y debido a que somos como “extraños para nosotros mismos” actuamos con impulsos inconscientes produciendo estragos en todo nuestro entorno. Solamente prestando mucha atención podemos llevar la conciencia hasta los rincones mas obscuros de nuestra psique. Si empezamos a prestar atención a todo lo que hacemos, por que queremos ser verdaderamente libres, empezaremos a tomar las decisiones correctas y dejaremos atrás las incorrectas. Y si realmente logramos afrontar todo y no evitar nada empezaremos a actuar de una manera menos ignorante y egoísta y así dejaremos de causar daño a otros.
Este precepto es un gran desafió para muchos. Somos tan narcisistas que no nos atrevemos a ver la verdad sobre nosotros mismos. Pero si queremos ser libres es ahí donde debemos encontrar la fuerza y la convicción para lograrlo. Afrontar todo y no evitar nada es la esencia misma de la practica espiritual si queremos ser verdaderamente libres.

El cuarto precepto: cada aspecto de la Experiencia Humana es algo completamente Impersonal

Nos dice que la esfera personal y esa noción narcisista personal que es el ego, se crean momento a momento a través de la personalización compulsiva y mecánica de cada pensamiento, sentimiento y experiencia que tenemos.

Personalizar significa decir “esto es mio, únicamente mio”. Entonces por ejemplo, si sentimos miedo lo personalizamos diciendo “este miedo es mio, únicamente mio”. Pero todos sentimos miedo en algún momento y lo que se siente es exactamente igual. Puede haber diferencias con respecto al grado de lo que sentimos pero el sentimiento de miedo en si es el mismo. El punto es que existe una única experiencia de miedo. De la misma manera cuando experimentamos sentimientos sexuales la sensación es exactamente la misma para todos nosotros. Nuevamente puede haber grados de intensidad, pero el sentimiento básico de esa experiencia es el mismo para todos. La impactante verdad es que toda la experiencia humana es un evento impersonal. Si miramos nuestra propia experiencia eso es lo que encontraremos. Empezaremos a ver nuestra experiencia personal como una expresión impersonal de algo universal.

Por eso si queremos ser capaces de manejar el movimiento de nuestras mentes condicionadas, si queremos ser capaces de manejar la impredecible aparición y el pasaje de nuestras propias emociones debemos empezar a tomar conciencia de la naturaleza impersonal de todo esto. Este es el momento en el cual empezamos a ver mas allá de la ilusión de nuestro “reino personal”. Empezamos a descubrir que somos todos partes de esta vasta erupción de vida, energía y conciencia que es el proceso evolutivo.

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El quinto precepto; apunta al mas Elevado y mas Completo contexto de la Aspiración por Liberarse

Este contexto es por el bien de la Totalidad. ?Por que queremos ser libres con tanta pasión e intensidad? No es meramente por nuestra liberación individual. Es para lograr la transformación de todo el mundo, para llegar a iluminar a todo el universo, por la evolución de la conciencia misma. De repente nos empieza a importar la vida, lo que pasa a nuestro alrededor, empezamos a tomar conciencia del efecto que tiene cada uno de nosotros sobre el mundo. Y entonces la relación que elegimos tener con nuestra experiencia es la relación que tendremos con el mundo que nos rodea. ?Por que queremos ser libres entonces? Para el bien de todos los demás.

Es a través de este inmenso compromiso que encontraremos un sentido natural de dignidad como seres humanos. Y todo el egoísmo y el odio por nosotros mismos se dispersan y desaparecen radicalmente cuando esta dignidad natural emerge. En tanto y cuanto la motivación básica sea personal y egoísta la vida nunca va a tener un gran sentido. La experiencia humana solo tiene un sentido absoluto y perfecto cuando nuestra motivación ya no esta centrada en nosotros mismos sino en una causa mayor.

Fuentes:

"Los cinco preceptos de la Iluminación Evolutiva"
por Andrew Cohen

Traducción: Mariana Rubino para Conciencia Integral

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sábado, 9 de mayo de 2009

Tras las huellas de la religion perenne 3

Hay una cuestión que siempre se ha planteado, con razón o sin ella: las realidades metafísicas, ¿son necesariamente explicables? o, al menos, ¿no hay situaciones misteriosas que no pueden ser explicadas más que por la paradoja, e incluso por el absurdo?

Demasiado a menudo se ha esgrimido este argumento para ocultar fisuras en doctrinas teológicas cuyas imperfecciones subjetivas se han objetivado: al no poder resolver determinados enigmas, se ha decretado que la «mente humana» no es capaz de hacerlo, y se ataca ante todo la lógica, «aristotélica» o no, como si ésta fuera sinónimo de racionalismo, de duda y de ignorancia.
En el plano de las cosas naturales, basta con disponer de las informaciones necesarias y luego razonar correctamente; las mismas condiciones valen para el plano de las cosas sobrenaturales, con la diferencia de que el objeto del pensamiento exige entonces la intervención de la intelección, que es una iluminación interior; pues si las cosas naturales pueden exigir una cierta intuición independiente del razonamiento como tal, a fortiori las cosas sobrenaturales exigen dicha intuición, de un orden superior esta vez, puesto que no caen de su peso. La razón, lo hemos dicho más de una vez, no puede nada sin los datos sobre los cuales se ejercita, y en cuya ausencia raciocina en el vacío: estos datos los proporciona en primer lugar el mundo, que en sí es objetivo; en segundo lugar, y en combinación con el factor precedente, la experiencia, que como tal es subjetiva; en tercer lugar, la Revelación, que como el mundo es objetiva, puesto que nos viene de fuera; en cuarto lugar, la Intelección, que es subjetiva, puesto que se produce en nosotros mismos.

De una cosa en otra, nos creemos autorizados a insertar aquí la observación siguiente; el existencialismo, como todo relativismo, se contradice a sí mismo; gran adversario del racionalismo —al menos se lo imagina —pretende poner la experiencia en lugar del razonamiento, sin preguntarse en lo más. mínimo por qué existe el razonamiento, ni cómo se puede ensalzar la experiencia sin recurrir a la razón. Es precisamente la misma experiencia la que demuestra que el razonamiento es algo eficaz, sin lo cual nadie razonaría; y es la existencia misma de la razón la que indica que esta facultad debe tener un objeto. Los animales tienen muchas experiencias, pero no razonan; mientras que, por el contrario, el hombre puede prescindir de muchas experiencias razonando. Querer sustituir el razonamiento por la experiencia en el plano práctico y de una manera relativa puede tener todavía un sentido; pero hacer otro tanto en el plano intelectual y especulativo, como lo quieren los empiristas y los existencialistas, es propiamente demencial. Para el hombre inferior, sólo es real lo contingente, y por su método, pretende rebajar los principios, cuando no los niega pura y simplemente, al nivel de las contingencias. Esta mentalidad de shûdra se ha infiltrado en la teología cristiana y ha causado en ella los estragos que todo el mundo conoce.

Ciertos teólogos modernistas consienten en admitir que hay un Dios —se encuentran algunos motivos para ello—, pero esto se quiere justificar de una manera «provisional» y no «estereotipada», a la vez que se rechazan, por supuesto, las formulaciones definitivas de los escolásticos; mientras que en este plano la verdad, o bien es definitiva, o bien no es. Un modo de conocimiento que es incapaz de darnos la verdad ahora no nos la dará nunca.

Pero volvamos, después de este paréntesis, al problema de la epistemología espiritual. Sin duda, la lógica tiene límites, pero ella es la primera en reconocerlo, sin lo cual no sería lógica, precisamente; no obstante, los límites de la lógica dependen de la naturaleza de las cosas y no de un ucase confesional. La ilimitación del espacio y el tiempo parece absurda en el sentido de que la lógica no puede dar cuenta de ella de una manera concreta y exhaustiva; sin embargo, es perfectamente lógico observar que esta doble ilimitación existe, y ninguna lógica nos prohíbe saber con certeza que este fenómeno resulta del Infinito principial; misterio que nuestro pensamiento no puede explorar, y que se manifiesta precisamente en los aspectos del despliegue espacial y de la transformación temporal, o también, en el de la ilimitación del número. De modo análogo, la unicidad empírica del ego —el hecho de ser determinado ego y no tal otro y de ser el único en ser este «sí mismo»— esta unicidad no puede explicarse concretamente por la lógica, y sin embargo ésta es perfectamente capaz de dar cuenta de ella de una manera abstracta con la ayuda de los principios de lo necesario y lo posible, y de escapar así al escollo del absurdo.

La subjetividad en sí participa del Ser necesario porque el Absoluto es pura Consciencia; la relatividad —y por consiguiente la manifestación y la diversidad— de la subjetividad es igualmente necesaria, y esto en razón de la Irradiación divina, que es función del Infinito. Es decir que la subjetividad particular es una posibilidad: su principio deriva del Absoluto, y su particularidad de lo relativo o de la contingencia. Pero sería absurdo preguntar por qué soy yo el que es yo, y la lógica no padece en absoluto por ello.

Indiscutiblemente, las Escrituras sagradas contienen contradicciones; los comentarios tradicionales dan cuenta de ellas, no discutiendo a la lógica del derecho de observarlas y de satisfacer nuestras necesidades de causalidad, sino buscando el vínculo subyacente que anula el aparente absurdo, el cual es en realidad una elipse.
Si la sabiduría de Cristo es «locura a los ojos del mundo» es porque el «mundo» está en oposición con el «reino de Dios, que está dentro de vosotros», y por ninguna otra razón; no es, ciertamente, porque reivindique un misterioso derecho al contrasentido, quod absit . La sabiduría de Cristo es «locura» porque no favorece la perversión exteriorizante, y a la vez dispersante y endurecedora, que caracteriza al hombre de la concupiscencia, del pecado, del error; y es esta perversión la que precisamente constituye el «mundo», esta perversión, con su insaciable curiosidad científica y filosófica, la cual perpetúa el pecado de Eva y Adán y lo reedita en formas indefinidamente diversas.
En el plano de las controversias religiosas, la reivindicación —en sentido único— de un derecho sagrado al ilogismo, y la atribución de una tara luciferina a la lógica elemen-tal del contradictor —y ello en nombre de tal o cual «peumatología» supuestamente translógica y de hecho objetivamente incontrolable—, esta reivindicación, decimos, es con toda evidencia inadmisible, pues no es más que un monólogo oscurantista al mismo tiempo que una espada de doble filo, y eso por su mismo subjetivismo; todo diálogo se hace imposible, lo que por lo demás dispensa al interlocutor de convertirse, pues el hombre no debe nada a un mensaje que pretende hurtarse a las leyes del pensamiento humano. Por otra parte, el hecho de la experiencia subjetiva nunca ofrece un argumento doctrinal válido; si la experiencia es justa siempre puede expresarse de una forma satisfactoria o al menos suficiente.

Hablamos aquí de doctrina, luego de conceptualización, no de misterio. Huelga decir que no toda experiencia mística se deja traducir en palabras, pero ningún verdadero místico pensará en hacer de una simple experiencia un argumento específicamente doctrinal; sin lo cual las doctrinas serían inútiles, como, por lo demás, el lenguaje.

La Verdad metafísica es expresable e inexpresable a la vez: inexpresable, no es sin embargo incognoscible, pues el Intelecto desemboca en el Orden divino y por consiguiente engloba todo lo que es; y, expresable, se cristaliza en formulaciones que son todo lo que deben ser, puesto que nos comunican todo lo que es necesario o útil para nuestro espíritu. Las formas son las puertas hacia las esencias, en el pensamiento y el lenguaje, así como en todo otro simbolismo.

Fuentes:

Frithjof Schuon
"Tras las huellas de la religion perenne"
Premisas epistemológicas



Tras las huellas de la religion perenne 2

Hay, en el Universo, lo conocido y el que conoce; en Atmâ, los dos polos están unidos, uno se encuentra inseparablemente en el otro, mientras que en Mâyâ esta unidad se escinde en sujeto y objeto. Según el punto de vista, o según el aspecto, Atmâ es, bien la «Consciencia» absoluta —el «Testigo» universal o el puro «Sujeto»—, bien el «Ser» absoluto, la «Substancia», el «Objeto» puro y trascendente; es conocible como «Realidad», pero es también el «Conocedor» inmanente de todas sus propias posibilidades, primero hipostáticas y después existenciales y existenciadas.

Y esto es, para el hombre, de una importancia decisiva: el conocimiento de lo Total exige por parte del hombre la totalidad del conocer. Exige, más allá de nuestro pensamiento, todo nuestro ser, pues el pensamiento es parte, no todo; y esto es lo que indica la finalidad de toda vida espiritual. El que concibe el Absoluto —o el que cree en Dios— no puede detenerse de jure en este conocimiento, o en esta creencia, realizadas tan sólo por el pensamiento; debe, por el contrario, integrar todo lo que él es en su adhesión a lo Real, como lo exigen precisamente la absolutidad y la infinitud de éste. El hombre debe «convertirse en lo que él es» porque debe «convenirse en lo que es»; «el alma es todo lo que ella conoce», dice Aristóteles.
Por lo demás, el hombre no es sólo un ser pensante, es también un ser queriente, es decir, que la totalidad de la inteligencia implica la libertad de la voluntad. Esta libertad no tendría razón de ser sin un fin prefigurado en el Absoluto; sin el conocimiento de Dios, y de nuestros fines últimos, no sería ni posible ni útil.
El hombre está hecho de pensamiento, de voluntad y de amor: puede pensar lo verdadero o lo falso, puede querer el bien o el mal, y puede amar lo bello o lo feo.

Quizás aquí se impone un matiz, a pesar de su evidencia: se quiere al hombre de bien aun si es feo, pero esto es con toda evidencia a causa de su belleza interior, y ésta es inmortal mientras que la fealdad exterior es pasajera; pero, por otra parte, no hay que perder de vista que la belleza exterior, incluso combinada con una fealdad interior, manifiesta la belleza en sí, y ésta es de naturaleza celestial y no debe ser menospreciada en ninguna de sus manifestaciones. La calumnia de la belleza física por parte de muchos ascetas puede ser útil desde el punto de vista de la debilidad humana, pero no por ello es menos inadecuada e impía desde un punto de vista más profundo.

Ahora bien, el pensamiento de lo verdadero —o el conocimiento de lo real— exige por una parte la voluntad del bien y por otra parte el amor a lo bello, luego a la virtud, pues ésta no es otra cosa que la belleza del alma; por eso los griegos, tan estetas como pensadores, englobaban la virtud en la filosofía. Sin belleza del alma, todo querer es estéril, es mezquino y se cierra a la gracia; y de modo análogo: sin esfuerzo de la voluntad, todo pensamiento espiritual permanece a fin de cuentas superficial e ineficaz y lleva a la pretensión. La virtud coincide con una sensibilidad proporcionada —o conforme— a la Verdad, y por esto el alma del sabio se cierne por encima de las cosas, y, precisamente por ello, por encima de sí misma, si podemos decirlo así; de donde el desinterés, la nobleza y la generosidad de las grandes almas. Con toda evidencia, la conciencia de los principios metafísicos no puede conciliarse con la pequeñez moral, como la ambición y la hipocresía; «sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto».
Hay algo que el hombre debe saber y pensar; y algo que debe querer y hacer; y algo que debe amar y ser. Debe saber que el Principio supremo es el Ser necesario, el cual, por consiguiente, se basta a sí mismo; que Él es lo que no puede no ser, mientras que el mundo no es sino lo posible, que puede ser o no ser; todas las demás distinciones y apreciaciones derivan de este distingo fundamental. Además, el hombre debe querer lo que lo acerca directa o indirectamente a la suprema Realidad desde los mismos puntos de vista, absteniéndose a la vez de lo que lo aleja de ella; y el principal contenido de este querer es la oración, la respuesta dada a la Divinidad; lo cual incluye la meditación metafísica, así como la concentración mística. Por último, el hombre debe amar «en Dios» lo que manifiesta la Belleza divina y, de modo más general, todo lo que es conforme a la Naturaleza de Dios; debe amar el Bien, es decir, la Norma, en todas sus formas posibles; y como la Norma sobrepasa forzosamente las limitaciones del ego, el hombre debe tender a superar sus propios límites. Hay que amar más la Norma o el Arquetipo que sus reflejos; por consiguiente, más que el ego contingente; y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma.

Fuentes:

Frithjof Schuon
"Tras las huellas de la religion perenne"
Premisas epistemológicas



viernes, 8 de mayo de 2009

Tras las huellas de la religion perenne

La Sophia perennis es con toda evidencia inagotable y no tiene unos limites naturales, ni siquiera en una exposición sistemática como el Vêdânta; este carácter de sistema no es, por lo demás, ni una ventaja ni una desventaja, puede ser una cosa o la otra según el contenido; la verdad es bella en todas sus formas. De hecho, no hay ninguna gran doctrina que no sea un sistema, ni ninguna que se exprese de una manera exclusivamente sistemática.
Como es imposible agotar todo lo que se presta a la expresión, y como la repetición en materia metafísica no puede ser un mal —es mejor ser demasiado claro que no serlo bastante—, hemos creído poder volver a nuestras tesis de siempre, ya sea para proponer cosas que todavía no habíamos dicho, o bien para exponer de una manera útilmente nueva las que habíamos dicho. Si el número de los elementos fundamentales de una doctrina, por definición abstracta, está forzosamente más o menos limitado —ésta es la definición misma de un sistema, pues los elementos formales de un cristal regular no pueden ser innumerables—, no ocurre lo mismo con las ilustraciones o las aplicaciones, que son ilimitadas y cuya función es la de hacer captar mejor lo que a primera vista parece no ser bastante concreto.


El término de philosophia perennis, que apareció a partir del Renacimiento, y del que la neoescolástica ha hecho uso ampliamente, designa la ciencia de los principios ontológicos fundamentales y universales; ciencia inmutable como estos mismos principios, y primordial por el hecho mismo de su universalidad y su infalibilidad. Utilizaríamos de buen grado el término de sophia perennis para indicar que no se trata de «filosofía» en el sentido corriente y aproximado de la palabra —la cual sugiere simples construcciones mentales, surgidas de la ignorancia, la duda y las conjeturas, e incluso del gusto por la novedad y la originalidad—, o, también, podríamos emplear el término de religio perennis, refiriéndonos entonces al lado operativo de esta sabiduría, o sea a su aspecto místico o iniciático .

"Especifiquemos en esta ocasión que no tenemos nada contra el término de «filosofía», pues los antiguos lo aplicaban a todo género de sabiduría auténtica; pero, de hecho, el racionalismo, bajo todas sus formas —incluido lo que podríamos denominar el «infrarracionalismo»—, ha dado a este término un sentido restrictivo, de modo que nunca se sabe qué alcance darle; si Plotino es un filósofo, Descartes no puede serlo —salvo desde el punto de vista completamente extrínseco del género literario—, e inversamente."

Y a fin de recordar este aspecto, e indicar que la sabiduría universal y primordial compromete al hombre entero, hemos elegido para nuestro libro el título de «Religión perenne», para indicar también que la quintaesencia de toda religión se halla en esta religio metafísica, y que hay que conocer ésta si se quiere dar cuenta de ese misterio a la vez humano y divino que es el fenómeno religioso. Ahora bien, dar cuenta de este fenómeno «sobrenaturalmente natural» es sin duda una de las tareas más urgentes de nuestra época.
Cuando se habla de doctrina, se piensa en primer lugar, y con razón, en un abanico de conceptos concordantes; pero hay que tener en cuenta así mismo el aspecto epistemológico del sistema considerado, y es esta dimensión, que forma parte también de la doctrina, la que queremos examinar aquí a título introductorio. Es importante saber ante todo que hay verdades que son inherentes al espíritu humano, pero que de hecho están como sepultadas en el «fondo del corazón», es decir, contenidas a título de potencialidades o virtualidades en el Intelecto puro; son éstas las verdades principales y arquetípicas, las que prefiguran y determinan a todas las demás. Tienen acceso a ellas, intuitiva e infaliblemente, el «gnóstico», el «pneumático», el «teósofo» —en el sentido propio y original de estos términos—, y tenía acceso a ellas por consiguiente el «filósofo» según el significado todavía literal e inocente de la palabra: un Pitágoras y un Platón, y en parte incluso un Aristóteles, a pesar de su perspectiva exteriorizante y virtualmente cientificista.

Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro Intelecto —la facultad intuitiva e infalible del Espíritu inmanente—, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la intelección. Los animales carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la visión suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre metafísica. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada.
Por eso el error decisivo del materialismo y del agnosticismo consiste en no ver que las cosas materiales y las experiencias corrientes de nuestra vida están inmensamente por debajo de la envergadura de nuestra inteligencia. Si los materialistas tuvieran razón, esta inteligencia sería un lujo inexplicable; sin el Absoluto, la capacidad de concebirlo no tendría un motivo. La verdad del Absoluto coincide con la substancia misma de nuestro espíritu; las diversas religiones actualizan objetivamente lo que contiene nuestra subjetividad más profunda. La revelación es en el macrocosmo lo que la intelección es en el microcosmo; lo Trascendente es inmanente al mundo, sin lo cual éste no podría existir, y lo Inmanente es trascendente con respecto al individuo, sin lo cual no lo sobrepasaría.

Lo que acabamos de decir sobre la envergadura de la inteligencia humana se aplica igualmente a la voluntad, en el sentido de que el libre albedrío prueba la trascendencia de su fin esencial, para el cual el hombre ha sido creado y por el cual el hombre es hombre; la voluntad humana es proporcionada a Dios, y no es sino en Dios y por Él como ella es totalmente libre. Se podría decir algo análogo en lo que concierne al alma humana: nuestra alma prueba a Dios porque es proporcionada a la naturaleza divina, y lo es por la compasión, el amor desinteresado, la generosidad; o sea, a fin de cuentas, por la objetividad, la capacidad de salir de nuestra subjetividad y, por consiguiente, de superarnos; esto es lo que caracteriza precisamente a la inteligencia y la voluntad del hombre. Y en estos fundamentos de la naturaleza humana —imagen de la naturaleza divina— es donde tiene sus raíces la religio perennis, y con ella toda religión y toda sabiduría.

«Discernir» es «separar»: separar entre lo Real y lo ilusorio, lo Absoluto y lo contingente, lo Necesario y lo posible, Atmâ y Mâyâ. Al discernimiento se junta, complementaria y operativamente, la «concentración», que «une»: es la toma de consciencia plenaria —a partir de la Mâyâ terrenal y humana— del Atmâ a la vez absoluto, infinito y perfecto; sin igual, sin limites y sin defecto. Según algunos Padres de la Iglesia, «Dios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Dios»; fórmula audaz y elíptica que parafrasearemos de forma vedántica diciendo que lo Real se ha hecho ilusorio a fin de que lo ilusorio se haga real; Atmâ se ha hecho Mâyâ a fin de que Mâyâ realice Atmâ. El Absoluto, en su sobreabundancia, proyecta la contingencia y se refleja en ella, en un juego de reciprocidad del que saldrá vencedor, Él que es el único que es.

Fuentes:

Frithjof Schuon
"Tras las huellas de la religion perenne"
Premisas epistemológicas



viernes, 3 de abril de 2009

Deja de luchar

La mayoría de las personas se halla extraviada en lo que parece ser una incesante lucha y esfuerzo. Una lucha en contra de la experiencia del pensamiento. Una lucha en contra de los sentimientos que surgen. Una lucha en contra del movimiento del tiempo. Esto parece seguir continuamente. Puede que haya interrupciones momentáneas, breves instantes en que uno experimenta cierto alivio, pero esto generalmente no se prolonga por mucho tiempo, y luego la lucha se reinicia nuevamente.

Si podemos aprender a dejar de lado la lucha, descubriremos una libertad natural e inherente que ha estado allí desde siempre. Una parte considerable de la práctica espiritual guarda relación con aprender a dejar de luchar. Cuando hablo de dejar la lucha de lado, me refiero a estar dispuesto a soltar la relación rígida, temerosa y encapsulada en nosotros mismos que establecemos con nuestra experiencia. Esto requiere de mucho valor. A pesar del hecho de que muchas personas aseguran que desean liberarse, cuando de hecho se les da la oportunidad de dejar de luchar, la mayoría de las veces no desean hacerlo. No desean hacerlo, puesto que la lucha, por desagradable, dolorosa y limitante que sea, al menos proporciona un refugio seguro, un terreno conocido desde el cual funcionar. Se trata de ese lugar desde el cual uno siempre se reconoce a sí mismo.

Si estamos de verdad preparados para dejar ir la lucha, si estamos preparados para dejar de luchar de la forma en que hemos estado acostumbrados a hacerlo, debemos comenzar a hacer espacio para aquello que no sabemos. Debemos hacer espacio para aquello que no sabemos en relación a nuestra experiencia interna, y también en relación a nuestras vidas externas. Descubrimos el secreto de la Liberación al aprender experiencialmente lo que significa dejar de luchar. Y una vez que hemos experimentado lo que significa no luchar -aún si esto ha ocurrido por un breve instante-, debemos hallar el valor necesario para poner eso en práctica en la forma en que vivimos.

Descubrir la disposición a dejar de luchar es uno de los aspectos más difíciles de la práctica espiritual. Claramente. parece ser muy difícil para la mayoría de las personas captar la sutileza inherente a dejar de luchar, hasta el punto en que se transforme en un estado natural. Eso sólo puede ocurrir si es lo que deseas más que ninguna otra cosa en la vida.

Si se desea descubrir lo que significa dejar de luchar, uno debe estar dispuesto, en primer lugar, a examinar muy de cerca los motivos por los cuales uno lucha. No sólo luchamos por aferrarnos a sentimientos de éxtasis, recuerdos felices y experiencias gratas, sino que también lo hacemos para aferrarnos al temor, la morbosidad y la infelicidad. Luchamos por aferrarnos a lo que es placentero y también lo hacemos para aferrarnos a lo que es doloroso. Esta es una forma ciega, mecánica y muy condicionada de aferrarse a aquello que es familiar.

Lo que resulta revelador es que, cuando tenemos la suerte suficiente para experimentar lo que es no aferrarse, aún si la experiencia es positiva, casi siempre nos sentimos amenazados por sus implicancias. Cuando finalmente dejamos de luchar, lo que descubrimos es una profundidad desconocida. Dejar de luchar y experimentar esa profundidad es, muy frecuentemente, algo percibido como inspirador y tremendamente significativo, pero un estado demasiado demandante como para pensar en vivir toda nuestra vida en él.

Una de las revelaciones más impactantes que se presentan en la práctica espiritual genuina es descubrir cuán profundo es nuestro apego a lo conocido, y cuán escasa es nuestra real disposición a internarnos en lo desconocido. Es en esta revelación que vemos por nosotros mismos que el acto mismo de luchar, aún siendo desagradable, nos permite permanecer en un territorio que se presenta como básicamente seguro y protegido, puesto que es conocido.

Si somos sinceros en nuestro deseo de dejar de luchar, debemos interesarnos más y más en apegarnos a ninguna otra cosa que al logro perfecto de la libertad. La libertad significa paz, término, alegría y éxtasis. Realmente descansaremos cuando alcancemos ese punto en nuestra evolución como seres humanos, en el que finalmente estamos preparados a dejar de luchar y realmente dispuestos a internarnos en lo desconocido. Todo cambiará. Todo nuestro mundo interno y nuestra relación con la vida como un todo se pondrá patas arriba, simplemente porque estamos dispuestos a dejar de lado la lucha para siempre.

Pero hay más. Si tenemos suerte, la paz que hemos hallado al dejar de luchar no se transforma en un nuevo refugio seguro, otro punto de referencia estático. Se transforma, más bien, en aquello que nos da el valor para sumergirnos entusiastamente en la experiencia de estar intensamente vivos. Es muy importante comprender que hacer esto por entero significa más que un mero abandono de la lucha. Hacerlo por entero significa esto porque hemos dejado de luchar, y somos finalmente capaces de sumergirnos enteramente en la experiencia de la vida ¿Por qué? Porque hemos soltado todos los apegos a conceptos estáticos respecto a la paz y al descanso, y hemos descubierto una disposición a luchar de un modo enteramente nuevo. De hecho, para nuestra sorpresa descubrimos que experimentamos una atracción a luchar de un modo que no nos mantiene atados, sino que literalmente prende fuego al mundo.

El descubrimiento de esta disposición aclara algo que destroza todas nuestras ideas acerca del Despertar o la Iluminación: la Liberación final es hallada en mayor grado a través de interesarnos más en la vida misma que en librarnos de ella.

Fuentes:

Andrew Cohen
Extracto de "La Libertad no tiene Historia"



miércoles, 11 de marzo de 2009

Sumario del Dharma de Buda

El Dharma de Buda no debe ser considerado como un sistema filosófico o un pensamiento intelectual, y mucho menos como un sistema de idealismo ético. Estrictamente hablando e incluso mucho menos, una religión basada en la autoridad. Es simplemente una forma de vida que Buda la llamó el Camino Noble Óctuplo o el Camino Medio, y el cual, dijo Él, guiaría al que lo siguiera a la emancipación del cuerpo, a la iluminación de la mente, a la tranquilidad del espíritu, al Samadhi supremo. Esto es, es un sistema de auto-control mental que guía al conocimiento perfecto supremo. Él no lo inventó – es el registro de su propia experiencia bajo el árbol de Bodhi, cuando él mismo logró la iluminación.

El sumario comienza con lo que se conoce como los Doce Nirdanas, o la Cadena de Iniciaciones Dependientes Simultaneas (paticca-samutpada). Entonces la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades sobre las que él basó El Noble Camino Óctuplo. Estos están brevemente recapitulados.

Los Doce Nirdanas

1.
Debido a la Ignorancia (avidya), al diferenciar el principio de la individuación con él de la Iluminación, la cual es el principio de la unidad y la semejanza, la unidad primaria llega a dividirse en pensamiento, pensador y pensamientos discriminatorios y por esa razón aparecen las “formaciones” del karma.

2. Debido a estas “formas” (samsara), el principio de la conciencia emerge.

3. Debido a este principio de conciencia (vijnana), el cuerpo y la mentalidad emergen.

4. Debido a esta mentalidad y cuerpo (nama-rupa), las seis mentes y órganos sensoriales aparecen.

5. Debido a las seis mentes y órganos sensoriales (shadayat-ana), las sensaciones y las percepciones surgen.

6. Debido a las sensaciones y las percepciones (spasha), los sentimientos y las discriminaciones emergen.

7. Debido a los sentimientos y las sensaciones (vedana) la sed y los antojos surgen.

8. Debido a la sed y los antojos (trishna) el asirse y el apegarse aparecen.

9. Debido al asirse y al apegarse (upadana) la concepción o el concepto toma lugar.

10. Debido a la concepción (Bhava) el proceso continuo de la existencia se sigue prolongando.

11. Debido al proceso continuo de la existencia (jeti), el crecimiento, la enfermedad, el envejecimiento, la decadencia, y la muerte toman lugar.

12. Debido al crecimiento, la enfermedad, el envejecimiento, la decadencia, y la muerte (jana-marana), “el sufrimiento, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperación surgen. Por lo tanto surge la masa completa de sufrimiento”. En todo esto,

“Ni el hacedor ni las acciones son encontrados,
Ni nadie que alguna vez recoja sus frutos.
Ahí están los fenómenos del vacío.
Así que el mundo continúa.
Ningún dios, ningún Brahma puede ser encontrado,
Ningún hacedor de esta rueda de la vida.
Ahí están los fenómenos del vacío,
Dependiendo todos de las condiciones.”

Las Cuatro Nobles Verdades

1. La universalidad del sufrimiento.

2. La causa del sufrimiento enraizada en el deseo.

3. Terminando el deseo, el sufrimiento llega a su final.

4. El camino para terminar el deseo y en lo sucesivo entrar en el Estado de 'No-Sufrimiento', es seguir el Noble Camino Óctuplo.

El Noble Camino Óctuplo

1. Pensamiento Correcto: Los Doce Nirdanas y las Cuatro Nobles Verdades. No sólo uno debe entenderlos sino que debe hacer de ellos la base de todo su pensamiento y entendimiento de la vida, uno debe hacer de ellos la base para una vida de aceptación y obediencia paciente y humilde.

2. Resolución Correcta: El propósito de la vida de uno debe ser seguir el Camino Noble. En lealtad a este propósito uno debe estar dispuesto a dar todo lo que sea contrario a él, o que obstaculice su progreso. Uno debe estar dispuesto a pagar cualquier costo de comodidad, o negación propia, o esfuerzo, para alcanzar esta meta. No debiendo hacer esto por ningún motivo egoísta sino que debe dedicar el mérito de su logro a toda vida animada. Y finalmente debe hacer este gran Voto (Pranadana) de no entrar en el Nirvana hasta que todos los otros puedan entrar con él.

3. Habla Correcta: Hablar es el vínculo que conecta el pensamiento y la acción: las palabras algunas veces oscurecen la Verdad en nuestra propia mente, y frecuentemente dan una impresión falsa a aquellos que las escuchan. Ellas siempre deberían ser caracterizadas por la sabiduría y la bondad. No grites para enfatizar las cosas, la excitación debe ser evitada. El habla no debe responder al prejuicio, al temor, a la furia, a la obsesión, ni a otros intereses. Las palabras descuidadas, frívolas e irrespetuosas deben ser evitadas. Todas las distinciones, discriminaciones, y aseveraciones o negaciones dogmáticas deben ser evitadas. Las palabras que son responsables de causar sentimientos fuertes tales como las repeticiones escandalosas, palabras crueles, palabras mentirosas o que causan errores, o que tienden a hacer surgir la pasión o la lujuria, nunca deben ser pronunciadas. En general, el habla debe ser limitada a preguntar y responder asuntos necesarios, y porque el habla puede ser tan fácilmente acondicionada por la psicología del grupo, todos los discursos formales ante grupos, audiencias y multitudes, deben ser evitados.

4. Conducta Correcta: Además de comportarse de acuerdo con las reglas de propiedad en general, uno debe especialmente ser cuidadoso de mantener los Cinco Preceptos: – No matar sino practicar la bondad y la no-violencia hacia toda la vida animada. No robar o envidiar lo que no le pertenece a uno, sino practicar la caridad y caminar por la vida sin nada de uno mismo. No cometer adulterio sino practicar la pureza de mente y el auto-control sexual. No mentir sino practicar la honestidad y la sinceridad de pensamiento, palabra y acción. No participar de bebidas alcohólicas o drogas o nada que debilite la mente de uno, sino practicar la abstinencia y el auto-control.

La razón por la que Buda le dio a los Preceptos tanta importancia, no fue principalmente por razones éticas, sino por la necesidad del apoyo de la mente en nuestra meta de lograr el conocimiento superior y la iluminación. Ya que no se podría progresar hacia esta meta del conocimiento superior e iluminación, si el individuo está viviendo una vida débil y auto-gratificada. Incluso el guardar los preceptos es solamente el comienzo, porque a medida que el discípulo avanza en el Camino y emprende la vida del mendicante, hay otros cinco preceptos que también deben ser observados, nombrados, No usar bálsamos o condimentos y no comer entre comidas. No usar joyas o ropas caras, sino practicar la humildad. No dormir sobre camas suaves sino resistir la tendencia completa a la pereza y el adormecimiento. No asistir a funciones de entretenimiento, bailes, conciertos o tomar parte en juegos de azar; mantener la mente en todo momento bajo un estricto control. No tener nada que ver con dinero o cosas preciosas, sino practicar la pobreza.

5. Forma de Vida Correcta o Vocación Correcta: Uno no debe participar en ningún negocio o profesión que involucre crueldad o injusticia a hombres o animales. Nuestra vida debe ser libre de adquisiciones, mentiras y deshonestidad. No debemos tener nada que ver con la guerra, el juego y la prostitución. Debe ser una vida de servicio más bien que una vida de ganancia y gratificación. Para aquellos que deseen dedicar su atención completa a lograr la iluminación está la Vida Mendicante, libre de toda dependencia o responsabilidad por propiedad, vida familiar o sociedad.

La vida ideal, por lo tanto, para uno que ha resuelto seguir el Camino Noble es la Vida Mendicante. Pero antes que uno esté dispuesto y sea capaz de hacer esto, debe acercarse a ella lo más posible mientras viva la vida ordinaria del dueño de casa. Al estar ocupado en la familia, en la vida social y económica del mundo, él encontrará frecuentemente difícil hacer algo más que guardar los Preceptos, pero a medida que avanza en el Camino, él puede, por lo menos, en parte observar los otros preceptos, y tan pronto como le es posible, él puede separarse de la familia y de negocio, y llevar a cabo una vida más simple y abstemia, dedicando más de su tiempo a las práctica devocionales. Si hay alguna propiedad personal o familiar, debería deshacerse gradualmente de ella, de forma que al estar libre de las responsabilidades de la familia y las propiedades, pueda exclusivamente llevar a cabo mejor la Vida Mendicante.

Al apartarse él mismo de todas las relaciones y responsabilidades de los deberes familiares y la vida mundana, el Hermano Mendicante lo hace con un solo propósito de dedicarse él mismo a alcanzar la iluminación y la Budeidad, no por razones egoístas sino que él puede compartir su logro y mérito con quien pueda necesitar su instrucción o ayuda. Al hacer su decisión para seguir la Vida Mendicante, él lo hace con la fe perfecta y completa confianza de que los Hermanos Laicos y otros Hermanos Mendicantes se ocuparán bien del cuidado de él.

Algunos pueden pensar que esta vida menesterosa de mendicante puede haber sido posible y recompensada bajo las condiciones primitivas y simples de la vida patriarcal, pero que sería imposible, tonto e insustancial, bajo las condiciones más complejas de nuestra vida moderna, adquisitiva, cómoda, y de amor estimulante, que se encuentran en el materialismo científico y es vigorizado y reforzado por las convenciones sociales, la ley, la corte y la policía. Si nosotros creemos que la comodidad de uno y nuestra conveniencia es importante, probablemente es. Pero, ¿son ellas de primera importancia? ¿No es la iluminación el final del sufrimiento, el logro de la paz y mucho más importante? Si ellos lo son, entonces, cualquier disciplina, cualquier privación, cualquier inconveniencia, incluso cualquier sufrimiento, nos la garantiza completamente. Sería diferente si conociéramos otro método más fácil, pero Buda, que fue iluminado perfectamente, lo presentó como el único Camino posible. ¿No debemos nosotros, que estamos buscando la iluminación y la paz de mente, y que somos seguidores de Buda, tener fe en este Noble Camino, y darle una oportunidad? Es notable, sin embargo, que la duda en razones y posibilidades no es expresada por aquellos que le han dado la oportunidad y lo han seguido, sino por aquellos cuyos hábitos y comodidades les serian interferidos y arrancados de raíz.

El Dharma del Buda es muy profundo para interpretar, incluso para haberlo traducido a la escritura y mucho menos para ser completamente comprendido y totalmente realizado por el estudio de las Escrituras solamente. Debe ser llevado a la práctica, sistemática, digna y persistentemente. El origen de toda la verdad está dentro de la propia mente y el propio corazón de uno, a través de la práctica del Dhyana [Concentración], recibimos tesoros indescriptibles de compasión y sabiduría.

Pero mucho más significante que eso, es que por medio de esa concentración practicada por las mentes libres, en una privacidad imperturbable, que las realizaciones profundas de la Verdad llegan espontáneamente en formas espirituales invisibles para implantar indicios y semillas de fe, y la esperanza en la mente de otros. Por lo tanto uno, que está en el medio de la excitación del mundo, deseando y sufriendo, ha encontrado sabiduría y paz, irradiando desde su ser una serenidad, compasión y sabiduría que emancipa e ilumina a los otros. Él ya es un Buda. Siendo uno con el Buda en la paz bienaventurada del Samadhi, él irradiará compasión y sabiduría hacia este mundo de Saha, de sufrimiento, y el mundo se dirigirá hacia él con sus lamentos. Él ha aprendido el secreto de la respiración del Dharma – inhalar e exhalar [absorber y trascender] – en un ritmo eterno.

6. Esfuerzo Correcto: A medida que uno avanza a través del Camino necesita algo más que Preceptos éticos para guiar y activar su progreso, en otras palabras, necesita ideales espirituales. Para suplir esta necesidad, el Dharma presenta Seis Paramitas o Seis Perfecciones o Seis Virtudes:

(1) Dana Paramita. Uno debe abrigar un espíritu de Caridad inegoísta y buena voluntad que lo impulse a dar regalos materiales para el alivio de la necesidad y el sufrimiento, siendo especialmente considerado de las necesidades de los Hermanos Mendicantes, y siempre recordando que el mayor de todos los regalos es el regalo del Dharma.


(2) Sila Paramita. Ese mismo espíritu de buena voluntad hacia otros, ese sentido claro de su unidad con todos los seres sintientes, lo impulsará primeramente a una mayor sinceridad y fidelidad en mantener los Preceptos por ellos mismos. Después, eso lo guiará a ignorar y olvidar su propia comodidad y conveniencia ofreciendo cada vez que se necesite el regalo más intangible de compasión, simpatía y servicio personal.


(3) Kshanti Paramita. Esta Paramita de humildad y Paciencia lo ayudará a llevar, sin protestar, los actos de otros sin temor, o malicia, o enfado. Lo ayudará a llevar las enfermedades más comunes de la vida, las dificultades del Camino, y la carga de su karma. Lo mantendrá libre de ambos, la exaltación y el desaliento a medida que él encuentra los extremos del éxito o el fracaso, y lo ayudará a él siempre a mantener un espíritu equitativo de serenidad y paz.


(4) Virya Paramita. Este Paramita de sello y Perseverancia no le permitirá a uno que se vuelva indolente, descuidado y variable. No es el principal intento de este Él impulsar o incitar en uno, actos de caridad y propaganda sino que más bien es promover los estados internos mentales, que afectan el control de la mente de uno, logrando la conciencia superior y la compasión. Los resultados de esta conducta no son todos exteriores y aparentes; ellos también afectan los hábitos internos y las disposiciones y con toda seguridad se registran en el karma de uno. Uno no los logra realmente hasta que llegue a ser merecedor de ellos, siendo leal, justo y recto en ambos, la conducta externa y los estados internos de la mente. Por lo tanto uno debe ser merecedor y perseverar, siendo recto, justo y leal, apreciando las ideas correctas, los propósitos correctos, el esfuerzo correcto, las practicas devocionales correctas y los ‘votos’ o promesas solemnes correctos.


(5) Dhyana Paramita. Este Paramita de Tranquilidad, impulsa en uno la práctica de la mente reflexiva y equilibrada. Uno debería siempre mantener su mente concentrada en la tarea que está haciendo directamente, sin distraerse con el pensamiento del plan de acción a tomar o con la ventaja o comodidad egoísta relacionada con eso. Este Paramita frecuentemente lo impulsa a uno a un curso mucho más lejos, diferente de los hábitos viejos competitivos, adquisitivos, y estimulantes de la vida mundana. Uno debe frecuentemente olvidar la comodidad y la ventaja personal, en un esfuerzo para ser verdaderamente compasivo y caritativo. Mientras que uno actúe con motivos compasivos y bondadosos la mente estará consecuentemente imperturbable, y mientras uno no tenga deseos, uno no se perturbará por condición alguna. Mientras que la mente esté libre de deseo, furia, temor y egoísmo, ella descansa en paz. Por lo tanto, la mente deberá entrenarse para estar concentrada en los fines espirituales.


(6) Prajna Paramita. Este Paramita lo impulsa a uno a ceder a las sugerencias de la sabiduría. De modo que hasta ahora nosotros habíamos estado considerando aspectos de la conducta espiritual que estaban más o menos bajo el control de nuestra propia mente, pero ahora, en esta Paramita de la Sabiduría, deberemos finalizar toda dirección de la voluntad y el esfuerzo propio del yo, y permanecer tranquilos en espíritu, deberemos cedernos a un camino sin esfuerzo, un canal libre para el fluido de la sabiduría y la compasión incorporados.

Dāna paramita: generosidad, renunciar a sí mismo
Śīla paramita: virtud, moralidad, conducta propia
Kşānti (kshanti) paramita: paciencia, tolerancia, imperturbabilidad, aceptación, resignación
Vīrya paramita: energía, diligencia, vigor, esfuerzo
Dhyāna paramita: concentración fija, contemplación
Prajñā paramita: sabiduría, discernimiento

Nota de la traductora: [En otras palabras, las Paramitas o Perfecciones o Virtudes son comúnmente seis en número: la caridad, la disciplina, la tolerancia, la energía, la concentración y la sabiduría. Éstas después se expanden a diez, añadiendo: los recursos o expedientes, los votos, el poder y el conocimiento. En la tradición Mahayana se enfatiza el paramita de los expedientes o recursos o las destrezas en los valores, como es llamado indistintamente.]

7. Atención Correcta: Esta etapa del Camino Noble es la culminación del proceso intelectivo y la unión que conecta con el proceso intuitivo. La meta a ser alcanzada es el establecer en uno, el hábito de mirar todas las cosas en su significado e importancia verdaderas y reales, en lugar de discriminar por las apariencias y las relaciones. Esto es completamente diferente y es un avance de las reacciones instintivas de la supervivencia o la voluntad de vivir, para disfrutar y propagar. También es completamente diferente y un avance ulterior, más allá del hábito de considerar las cosas por sus diferencias y relaciones. Los sentidos pueden darle a uno sensaciones y percepciones que la mente baja une, nombra y discrimina, pero ellos tienen poco valor verdadero. Las cosas parecen reales pero ellas no lo son, ellas parecen buenas y malas, grandes y pequeñas, correctas e incorrectas, pero ellas no lo son. Ellas frecuentemente parecen necesarias, pero no lo son. Esta corriente conscientemente discriminatoria de apariencias es sólo la alimentación para que la mente intelectual superior digiera y asimile, con lo cual haciéndolo, lo capacita a uno a discernir con más exactitud la realidad o la falsedad de esas primeras impresiones. Pero las conclusiones de la mente intelectual no son finales porque ella solamente puede llegar al conocimiento de las relaciones de las cosas que pensamos son verdaderas. Si uno debe lograr un estado de alerta intermedio de la Verdad, uno debe también trascender la mente intelectual. Sin embargo, para hacer un uso superior y mucho mejor de la mente intelectual, es necesario primero practicar la “Memoria Alerta”, que es la Séptima Etapa en el Camino Noble. La Séptima Etapa usualmente se traduce como “Etapa Alerta o Consciente”. Consiste en recordar y meditar sobre las conclusiones de la mente intelectual, buscando entender su verdadero significado e importancia.


8. Concentración [Dhyana] Correcta: La Octava Etapa en el Camino Noble se llama en Sánscrito, Dhyana. Es una palabra muy difícil de traducir al inglés por el contenido no familiar de su significado. El término más cercano es “concentración de la mente” aunque en Pali a esta etapa se le llama arrobamiento o éxtasis. Hay, por lo tanto, dos aspectos de ella: el primero es el aspecto activo de la concentración, el segundo es el aspecto pasivo de la realización o comprensión o arrobamiento. Habiendo tranquilizado la mente por la práctica de la Séptima Etapa de Conciencia Alerta, al practicar la Etapa Octava de Dhyana, uno debería sentarse tranquilamente con la mente quieta y vacía pero atenta y concentrada, manteniéndola fija en su esencia pura. Si la atención fluctúa y los pensamientos errantes surgen, uno debe humilde y pacientemente regular la mente de nuevo, una y otra vez, deteniendo todo pensamiento y dándose cuenta de la Verdad misma (comprendiendo).

Al hacer esto, la respiración juega una parte muy importante. La Respiración Correcta consiste en respirar suave, pausada y uniformemente. Pensando como si estuviéramos llenando todo el cuerpo hasta la punta de la cabeza, entonces gentilmente presione hacia abajo hasta el abdomen y deje que el aire salga gradualmente. Comúnmente nosotros pensamos en el curso del aire como en una línea recta, hacia arriba y hacia abajo, pero es mucho mejor pensar de él como en un círculo, siempre moviéndose en una dirección – hacia arriba y así sucesivamente. Entonces, olvidando la respiración, piense en este círculo moviéndose más y más despacio y haciéndose más y más pequeño hasta que llega a descansar en el punto entre los dos ojos, el “ojo de la sabiduría” de los antiguos, entre las glándulas pineal y pituitaria de los modernos. Mantenga la atención allí, realizando su perfecto balance, vacío y silencio.

Al Principio se puede recomendar que mantenga algunos conceptos o pensamientos simples, tales como contar las exhalaciones, o repetir el nombre de Buda, o algún koan que se pueda resolver intuitivamente. Pero evite pensar acerca de ellos, mantenga la mente fija en su esencia pura. En los días primitivos del Budismo, los maestros promovían a sus discípulos el mantener en mente los aspectos aborrecedores y dolorosos del cuerpo, y la naturaleza vacía y temporal de todas las cosas que lo componen; pero en los últimos tiempo en las tierras del Occidente, no se piensa en cosas negativas y repugnantes, sino más bien en el otro extremo, en las cosas bellas y nobles, en las recompensas de la vida, en la sabiduría, la compasión y la pureza, en la intimidad, la bienaventuranza y la paz. Pero, la forma correcta es evitar ambos extremos, manteniendo la mente fija en su esencia pura, e imperturbable por cualquier diferenciación que pueda surgir.

En el curso de esta disciplina, varios efectos psíquicos aparecen – colores, sonidos, visiones, éxtasis, etc., y los principiantes están aptos para llegar a exaltarse o a descorazonarse por ellos, y a medir su éxito o fracaso por su manifestación o por su no-manifestación. Pero esto es un error. Todas estas experiencias psíquicas temporales deben ser ignoradas y olvidadas; ellas solamente son ocurrencias en el camino y se dejarán atrás, a medida que ascendemos hacia la emancipación, la iluminación y la ecuanimidad perfecta. La meta no es el entrar en algún éxtasis o una visión indescriptible; es una Sabiduría perfecta superior, un gran corazón Compasivo, y una Paz bienaventurada. Entonces, cesando todos los pensamientos realizar su calma y silencio incesante.

Las Cuatro Jnanas, o Estados Sagrados

1. La Compasión. A medida que la mente progresa hacia la Iluminación, ella llega a estar consciente de un claro discernimiento y una sensitividad en lo que contiene la unidad esencial de toda vida animada, y allí despierta dentro de él un gran corazón de compasión y la benevolencia dirigida conjuntamente a toda la vida animada, armonizando diferencias y unificando todos los dualismos.
2. La Dicha. Con la desaparición de todo el sentido de diferencia entre el yo y los otros y todos los dualismos, el corazón se llena con un gran éxtasis de felicidad y gozo.
3. La Paz. Gradualmente a medida que la diferencia entre el sufrimiento y la felicidad se desaparece, este sentimiento de felicidad y gozo se trasmuta en tranquilidad perfecta y paz.
4. La Ecuanimidad. Gradualmente, incluso el concepto de diferencia e igualdad se desvanece y todas las nociones incluso de felicidad y paz desparecen de la vista, y la mente permanece en la paz bienaventurada de la ecuanimidad perfecta.

Las Diez Etapas del Bodhisattva

Por mucho tiempo los Cuatro Estados Sagrados absorbió la atención de las Escrituras Pali y los Budistas del Sur, pero gradualmente apareció allí, entre los Budistas del Norte y en las Escrituras Sánscritas, una nueva visión de la meta del Camino Noble de Buda. El gozo de los Cuatro Arrobamientos para uno mismo hasta su culminación en el Nirvana, les pareció a los Grandes Maestros del Mahayana de menos importancia y satisfacción, y la meditación sobre las implicaciones profundas del Dharma del Buda, los guió a la visión de las Diez Etapas del Bodhisattva.

1. Pramudita. Basado en la práctica perfecta del Kshanti Paramita, el Bodhisattva entra en la etapa de felicidad y gozo.

2. Vimala. Basado en el Sila Paramita, el Bodhisattva entra en la práctica perfecta de la pureza donde no hay gozo y ausencia de gozo sino la mente viviendo en la Paz perfecta.

3. Prabhakari. Basado en la práctica perfecta del Kshanti Paramita, el Bodhisattva entra en la etapa de humildad auto-iluminada en el que hay ausencia incluso de la concepción del gozo o de la paz – la etapa de Ecuanimidad perfecta, de no-esfuerzo, de la paciencia que brilla por sí misma.

4. Archismati. Basado en la práctica perfecta del Virya Paramita, el Bodhisattva entra en la etapa donde hay convicción, propósito, fervor, determinación y perseverancia. Es la etapa de “Energía” incesante, de ganancia y de victoria sin esfuerzo.

5. Sudurjaya. Basado en la práctica perfecta del Dhyana Paramita, el Bodhisattva entra en la etapa de vencer el dominio del ‘yo’, y del logro y la tranquilidad que están basados en una confianza y seguridad firmes e invariables.

6. Abhimukhi. Basado en la práctica perfecta del Prajna Paramita, el Bodhisattva entra en la etapa de realización del Samadhi. Mientras todavía está en conexión con las pasiones y discriminaciones del mundo de la Saha, él dirige su mente interiormente por su facultad de discernimiento intuitivo para realizar el vacío intrínseco y el silencio de la esencia pura de la mente.

7. Durangama. El Bodhisattva, habiendo logrado el Samadhi superior, deja detrás todo recuerdo de discriminación y vive completamente en la Pura Esencia de la Mente, él obtiene en el interior de su mente “un giro completo” del cual él nunca ya jamás se aleja o retrocede. Es la etapa en la que ha ido ‘demasiado lejos’ para retroceder.

8. Acala. Esta es la “etapa inamovible” en la que el Bodhisattva logra la gracia y los poderes trascendentales del Samapatti. Habiendo obtenido un claro entendimiento de todas las condiciones internas y externas, su mente acepta las cosas como son, ni desea regresar al mundo, ni entrar en el Nirvana. Él no tiene deseos o propósitos, excepto el vivir una vida pura de anutpatika-dharma-kshanti-gocaya – una vida de aceptación paciente y sumisa.

9. Sadhumati. Éste es el estado de la identidad perfecta con anutara-samyak-sambodhi – la Sabiduría Suprema perfecta. En este estado el Bodhisattva ha pasado más allá de todo pensamiento de individualización, o discriminación, o integración; él ha pasado más allá de todos los dualismos, todo lo incompleto, y está viviendo en el balance perfecto y ecuanimidad realizando la paz gloriosa y el Samadhi constante. Pero todavía él retiene en la mente una memoria de la ignorancia y el sufrimiento del mundo, de hecho irreal, como realmente es, pero sin ser manchado ni perturbado por él, su mente se desborda en compasión, y sigue adelante desarrollándose en la sabiduría y el amor para su emancipación e iluminación.

10. Dharmamegha. En este estado supremo, el Bodhisattva llega a identificarse completamente con la Nube de la Gran Verdad y, como una nube, se satura con la Verdad y la Compasión, llegando a ser el Tathagata, con su vida perfectamente integrada con las vidas de todos, y así continuado su camino rociando con la lluvia de la Ley de la Bondad, con la cual, la semilla de la Iluminación se arraiga en las mentes de todos los seres sintientes y al final los hace llegar a la Budeidad.

El Nirvana

En el tipo más primitivo de Budismo como todavía se encuentra en Ceilán y Burma, el final del Camino es el logro del Arhat, y cuando la vida pasa, al Nirvana. ¿Qué entonces es el Nirvana? La raíz del significado de la palabra es la extinción de un fuego cuando el combustible se ha consumido todo. Esto es, en el Budismo del Sur, cuando los fuegos de las pasiones terrenales se han apagado y el discípulo llega a ser un Arhat, libre de todo deseo, y la vida pasa, se dice que él ha logrado el Nirvana, o el Parinirvana. En el Budismo del Norte el Nirvana tiene un significado más filosófico: significa el estado donde no solamente los fuegos de las pasiones terrenales se han apagado y la vida terrenal ha pasado, sino que todo deseo kármico por la vida individual se ha extinguido y el discípulo pasa a una vida unitiva de Budeidad.

El término pratyekabuddha, como lo usan ambas escuelas, significa un discípulo o un arhat que egoístamente está deseando el Nirvana para su propia satisfacción. Tal discípulo, de acuerdo con la escuela Mahayana, ha cesado de seguir el Camino en la etapa séptima del Bodhisattva, “pasando a su propio nirvana”. Pero después que un Bodhisattva obtiene la etapa octava “no hay”, después de esto, más recensión, y así continúa hasta el logro de la Sabiduría perfecta suprema la cual lo compele, en lugar de pasar al Nirvana, a regresar al mundo Saha de la Ignorancia y el sufrimiento para su liberación e iluminación. De aquí la sentencia en el Lankavatara Sutra que dice: “Para los Budas no hay Nirvana.”

La pregunta puede ser hecha, ¿cómo, en este mundo de ignorancia, de sufrimiento y muerte, podemos reconocer a esos Budas y Tathagatas que regresan? Por favor, recuerde esos Bodhisattvas a medida que ellos obtienen la novena y décima etapa del Bodhisattva pierden toda individuación como personalidades humanas para llegarse a identificar con la Budeidad en la Nube de la Gran Verdad, y como Tathagatas “sin forma” logrando capacidades y mandamientos ilimitados de medios diestros y poderes trascendentales de dominio propio y eficiencia, y como principio integrante de la Budeidad, son capaces de adquirir cualquier forma que ellos piensen es la mejor, o estar presente en cualquier lugar que se le necesite para ayudar y dirigir todos los seres sintientes hacia la Iluminación y la Budeidad. Por nuestra práctica de Dhyana, a medida que logramos momentos de Samadhi intuitivo, integramos nuestras vidas con esta siempre presente naturaleza Búdica, y cuando obtenemos el Samadhi perfecto supremo, llegamos a ser uno con todos los Budas, disfrutando su paz bienaventurada, llegando a ser capaces nosotros mismos de regresar a este mundo Saha de sufrimiento para su emancipación y iluminación.

Los Budistas Americanos y Europeos, antes que puedan comúnmente lograr la Iluminación y la Budeidad, necesitarán su propio método para practicar la Etapa Octava en el Camino Noble, pero tal Método Correcto no puede ser formulado hasta que el Buda, que está tomando forma dentro de nuestras propias mentes, llegue. Alguno entre nosotros debe primero alcanzar las Séptima y Octava Etapas del Bodhisattva y él mismo haber experimentado el Durangama Samadhi del “ir demasiado lejos para retroceder”, y el Acala Samadhi de No-recensión antes de que sea considerado para ser empleado como un expediente diestro y un medio conveniente, para formular tal Método Correcto para practicar la Etapa Octava del Camino Noble.

“Cuando Él llegue, nosotros seremos como Él,
porque Lo veremos tal como es Él.”

“¡Cierto ven, Señor Maitreya!”



Notas sobre la lectura de Buda

Su doctrina podría resumirse así: ¡Calla, vigila y verás!

El camino es cuestión de experimentación y de nada más.

Para hacer ese camino es central la vigilancia, como autoconciencia y control de mente y sentidos.

La vigilancia es para llegar a ver lo que ahí viene.

Hay que callar el deseo porque es el constructor del mundo de nuestro sufrimiento. Es el que construye nuestro mundo, el mundo correlato de nuestra necesidad. El es el constructor de lo que damos por realidad, lo que valoramos y lo que entendemos como real. Para ver lo que realmente viene y no lo que nuestro constructor presenta, hay que callar al constructor. Cuando se calla al constructor se consigue el silencio. Si se mantiene la vigilancia en ese estado de silencio, entonces es posible ver.

Para conseguir este estado de vigilancia, de control y de no deseo se precisa de gran decisión y energía. La indolencia es el gran enemigo.

No importan las doctrinas, los mitos o los dogmas. Lo que importan son los hechos sin pre-concepciones. Lo que viene.

De eso otro que ahí viene, que no es nuestra construcción no se habla, se vive. Hablar no conduce a nada y menos especular.

La transmisión es de mente a mente. Es transmisión de experiencia, no de doctrina ni de creencias.

La auténtica experiencia puede empezar cuando se han agotado todas nuestras posibilidades de dudar. Como uno tiene experiencia artística, cuando ya ha agotado toda su capacidad de dudar de si algo es bello o no.

Como la religión no es cuestión de creencias, no está prohibida la duda, sino todo lo contrario. La religión es cuestión de acceso a otra dimensión. Hay real acceso, cuando uno ha agotado en su espíritu toda la capacidad de duda.

Para conseguir la decisión, el no deseo y la lucidez más allá del mundo de nuestra construcción, la consideración de la muerte juega un papel central. Solo la muerte revela la radical inconsistencia de nuestro mundo. Cuando uno ha visto con crudeza la “vaciedad” de toda nuestra construcción, es cuando puede verse lo que realmente viene y no es nuestra construcción.

La meditación es el instrumento para aprender a concentrar la mente y aprender a vigilar para llegar a ver el vacío de nuestra construcción y lo que en ese vacio aparece. Lo que en nuestro vacío de consistencia aparece es el absoluto Vacío de todo lo que es nuestra construcción.

La imagen, el símbolo que el Buda utiliza para hablar de eso otro que aquí viene es el de Vacio. No puede haber un símbolo más poderosamente orientador del caracter de lo que se presenta.
La doctrina budista no precisa de creencia ninguna, ni en Dios, ni en el alma. La creencia en el alma puede ser un serio obstáculo para llegar a la iluminación, porque creer en un alma inmortal es darnos una consistencia que no tenemos, es dar a nuestra realidad aquí en el mundo una consistencia separada de “eso que en todo viene”, que no tenemos y que podría introducir dualidad.

La no violencia y el amor incondicional por todo lo que existe es un presupuesto para el camino budista y un resultado. Si no se parte, lo más posible, del amor, no se puede ver lo que ahí viene. Y cuando se ha visto lo que en todo viene, el resultado es el amor por todo lo que existe. Un amor incondicional.

El conocimiento al que se llega por el camino budista es gozo, y paz completa. Es situarse más allá del reino de Mara, la muerte, y más allá del deseo y del temor. Es el despertar de la ensoñación a que nos tenía sometidos la construcción del deseo, es la iluminación y el fin de todo sufrimiento.
En el budismo se presentan dos grandes escuelas. El pequeño vehículo, y el gran vehículo. En realidad se trata de dos maneras de hacer lo mismo, insistiendo en dos aspectos complementarios de la doctrina budista.

Se puede conseguir el silencio y la iluminación insistiendo en callar el deseo. Quien calla el deseo, calla la interpretación. Quien calla la interpretación que se hace desde el deseo, deshace el mundo construido desde la necesidad. Entonces es posible ver el misterio inefable de la realidad, gratuita, que no habla a mi necesidad, que dice lo que dice. Y lo que dice esa realidad no es nada de lo que podamos traducir en palabras, no es nada de lo que nuestras necesidades consideran real, es Vacio. Ese vacío es una ausencia, pero porque es una ausencia de toda nuestra construcción es una Presencia sin ninguna de las formas que nuestra necesidad proyecta.

Desde el no deseo se va a la Unidad.

Esa es la escuela del pequeño vehículo, en la que se inscribe el texto del Dhammapada.
El gran vehículo no insiste en el no deseo, ni incita a sus miembros a ser monjes. Insiste en el silencio de la interpretación, en callar la mente. Quien es capaz de mirar toda realidad sin interpretarla, calla el deseo, porque todas nuestras interpretaciones están en función de las necesidades de nuestra condición animal. Quien calla el mundo de la interpretación, calla el mundo del deseo y calla la pluralidad.

Así resulta que con el silencio del pensamiento uno calla el deseo y se sitúa en la gratuidad.
Pura lucidez, tranquila, silenciosa, alejada de toda pluralidad, de toda dualidad de sujeto y objetos. Quien se sale de esa construcción llega a la Iluminación y puede contemplar en el vacío de nuestra construcción al Vacío.

El budismo zen se inscribe en esta corriente.



martes, 10 de marzo de 2009

La parábola del sembrador

Aquel día, salió Jesús de casa y se sentó a orillas del mar.

Y se reunió tanta gente junto a él, que hubo de subir a sentarse en una barca, y toda la gente quedaba en la ribera.
Y les habló muchas cosas en parábolas. Decía:

Una vez salió un sembrador a sembrar.
Y al sembrar, unas semillas cayeron a lo largo del camino; vinieron las aves y se las comieron.
Otras cayeron en pedregal, donde no tenían mucha tierra, y brotaron enseguida por no tener hondura de tierra; pero en cuanto salió el sol se agostaron y, por no tener raíz, se secaron.

Otras cayeron entre abrojos; crecieron los abrojos y las ahogaron.

Otras cayeron en tierra buena y dieron fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta.

El que tenga oídos, que oiga.

Y acercándose los discípulos le dijeron: «¿Por qué les hablas en parábolas?»
El les respondió: «Es que a vosotros se os ha dado el conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no.
Porque a quien tiene se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará.
Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden.
En ellos se cumple la profecía de Isaías: = Oír, oiréis, pero no entenderéis, mirar, miraréis, pero no veréis.

Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho duros sus oídos, y sus ojos han cerrado; no sea que vean con sus ojos, con sus oídos oigan, con su corazón entiendan y se conviertan, y yo los sane.

«¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen!

Pues os aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron.

«Vosotros, pues, escuchad la parábola del sembrador.

Sucede a todo el que oye la Palabra del Reino y no la comprende, que viene el Maligno y arrebata lo sembrado en su corazón: éste es el que fue sembrado a lo largo del camino.

El que fue sembrado en pedregal, es el que oye la Palabra, y al punto la recibe con alegría; pero no tiene raíz en sí mismo, sino que es inconstante y, cuando se presenta una tribulación o persecución por causa de la Palabra, sucumba enseguida.

El que fue sembrado entre los abrojos, es el que oye la Palabra, pero los preocupaciones del mundo y la seducción de las riquezas ahogan la Palabra, y queda sin fruto.

Pero el que fue sembrado en tierra buena, es el que oye la Palabra y la comprende: éste sí que da fruto y produce, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.»

También les dijo: "¿Acaso se trae una Lámpara para que sea puesta debajo de un Cajón o debajo de la cama? ¿No es para que sea puesta sobre el candelero? Porque no hay nada oculto que no haya de ser manifestado; ni nada escondido, sino para que salga en claro. Si alguno tiene Oídos para Oír, oiga." Les dijo también: "Considerad lo que Oís: Con la medida con que Medís, Será medido para vosotros y os Será añadido. Porque al que tiene le Será dado, y al que no tiene aun lo que tiene le Será quitado."

También Decía: "Así es el reino de Dios, como cuando un hombre echa semilla en la tierra. El duerme de noche y se levanta de Día, y la semilla brota y crece sin que él sepa Cómo. Porque de por Sí la tierra da fruto: primero el tallito, luego las espigas y después el grano lleno en la espiga. Y cuando el fruto se ha producido, en seguida él mete la hoz, porque la siega ha llegado." También Decía: "¿A qué haremos semejante el reino de Dios? ¿Con qué Parábola lo compararemos?

Es como un grano de mostaza que, cuando es sembrado en la tierra, es la Más pequeña de todas las semillas de la tierra. Pero una vez sembrado, crece y se convierte en la Más grande de todas las hortalizas, y echa ramas muy grandes, de modo que las aves del cielo pueden anidar bajo su sombra."

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Según Platón, el conocimiento es un subconjunto de lo que forma parte a la vez de la verdad y de la creencia.
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