martes, 4 de noviembre de 2008

Estados alterados v/s no-ordinarios de conciencia

RESUMEN

El desarrollo del movimiento neochamánico en América y el resto del mundo ha permitido que personas provenientes de distintos contextos culturales se acerquen a prácticas ancestrales de sanación y búsqueda de visión. Entre estas prácticas se encuentra la inducción de estados no-ordinarios de conciencia por medio de la ingesta ceremonial de sustancias enteógenas. El estudio de dichos estados ha sido abordado por la psicología y la psiquiatría clásicas desde distintas perspectivas, de las cuales la más aceptada ha sido el paradigma “fenomenológico-psicologista”. En este artículo se pasa revista a dicho enfoque, para luego proponer un segundo modelo a partir del cual desarrollar un estudio más comprehensivo sobre el fenómeno. Este segundo marco “transpersonal-integral” aporta una nueva visión que integra las variables cultural y ceremonial de la ingesta alucinógena en el contexto neochamánico.

INTRODUCCION

En América se ha desarrollado durante las últimas décadas un importante movimiento interesado en la reedición de antiguos ceremoniales indígenas implicados en las particulares formas de medicina de ciertos pueblos autóctonos de la región. El Neochamanismo en sus distintas expresiones se ha extendido a lo largo y ancho de todo el continente, llegando incluso a Europa, donde personas de todas las edades se han abierto a experimentar con plantas alucinógenas y otros medios de sanación tradicionales cuyas características rituales y esotéricas los distinguen de los métodos de la medicina occidental.

La ingesta ceremonial de enteógenos, o plantas alucinógenas es una práctica muy difundida entre los pueblos originarios de todo el mundo, siendo común a todos estos grupos la adoración de dichas especies vegetales como plantas sagradas e incluso como Dioses en sí mismos. Tómese el ejemplo de los “hongos mágicos mexicanos” (Psilocybe mexicana, Psilocybe caerulescens var. mazatecorum): “pocas plantas de los dioses han recibido tanta veneración como los hongos sagrados de México. Por dicho carácter los aztecas los llamaban ‘teonanácatl (carne de Dios)”. Y en palabras de Vergara, “el hombre antiguo tuvo hacia los enteógenos un profundo respeto y aún reverencia, rodeándolos de una atmósfera mágico-religiosa, celosamente resguardada”.

Así pues, siendo América un continente rico en plantas alucinógenas, prácticamente todos los pueblos originarios de la región conocieron al menos una de estas especies incorporándolas a sus rituales de sanación y búsqueda de visión . El movimiento neochamánico en América del Sur se ha nutrido especialmente de la sabiduría emanada de los pueblos andinos, los que han usado desde tiempo remotos el cactus del San Pedro (Trichocereus Pachanoi) y una variedad de hongos psicoactivos. Por medio de la ingesta de estas plantas de poder, los participantes del ceremonial alcanzan ciertos estados excepcionales de conciencia que facilitan la cura de incontables males tanto físicos como mentales. El mecanismo que subyace a esta sanación enteogénica aún es un misterio, y se ha desplegado un importante esfuerzo por develar los secretos que se esconden detrás de esta práctica ancestral.

Tal como indica Vergara, “a partir del redescubrimiento de experiencias chamánicas con hongos sagrados en 1953, los enteógenos se han convertido en un atractivo y controvertido campo de estudio sobre la conciencia y el ser del hombre”. Tanto la psicología como la psiquiatría han abordado el estudio de los estados alterados de conciencia desde las más diversas perspectivas teóricas, formulando así una serie de conclusiones que han acabado por configurar un discurso bastante confuso y disgregado respecto al tema. En el presente artículo se lleva a cabo una revisión de dos paradigmas psicológicos desde los cuales se han propuesto modos distintos de comprender la naturaleza de la conciencia y sus estados excepcionales.

El primer paradigma nace de la integración de la fenomenología y la psicología cognitivista, instalándose como uno de los modelos más aceptados dentro de la disciplina para referirse a los procesos normales y anormales de la conciencia. El segundo paradigma emerge como una nueva propuesta que, si bien se funda en los hallazgos del primero, expande sus alcances explicativos más allá de los límites impuestos por su predecesor. Este nuevo marco “integral-transpersonal” permite abordar el fenómeno de los estados de conciencia producidos por la ingesta ceremonial de enteógenos desde una perspectiva más integrativa y comprehensiva, tomando en cuenta variables que el marco clásico no considera relevantes, como es por ejemplo la cosmovisión subyacente a dicha práctica. Así mismo, a partir de este nuevo modelo explicativo es posible distinguir entre estados “alterados” y estados “noordinarios” de conciencia, favoreciendo un estudio más claro del fenómeno en cuestión y reduciendo una confusión que, a la luz de investigaciones recientes, es preciso eliminar.


ESTUDIOS CLÁSICOS DE LA CONCIENCIA Y SUS ESTADOS “ANORMALES”.

El estudio de la conciencia humana ha sido un campo ampliamente desarrollado por la psicología y la psiquiatría contemporáneas. Ambas disciplinas han abordado dicho fenómeno a partir de distintas perspectivas teórico-metodológicas, formulando diversas conclusiones que, por su número, llenan los estantes de nuestras universidades con incontables volúmenes dedicados al tema.

Pese al acusado interés que los psicólogos han demostrado a lo largo de la historia, el fenómeno de la conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes temas aún por resolver, en tanto que las respuestas que cada escuela de pensamiento ha propuesto para la pregunta por la naturaleza de dicho fenómeno no han podido ser integradas en una teoría unificada y comprehensiva. En este sentido, la condición multiparadigmática de la psicología contemporánea determina en gran medida que coexistan al interior de la disciplina explicaciones diferentes respecto a qué es lo verdaderamente constitutivo de la conciencia, así como cuál es en definitiva el papel de lo consciente en la totalidad de la vida psíquica del ser humano.

Bleuler explica que “apenas es posible definir aquello que entendemos en psicología por conciencia o consciente... Se podría decir que es aquello que nos hace ser, en esencia, distintos de un autómata, que permite que una persona sepa qué es lo que hace y que reconozca los motivos de sus reacciones”. Esta definición preliminar hace hincapié en un aspecto de la conciencia que tiempo atrás fue relevado por Hegel, cuando éste explicaba en su Fenomenología que toda conciencia es autoconciencia. Sin duda se trata de un elemento importante a ser considerado si es que se desea comprender el fenómeno de la conciencia humana en términos de su naturaleza subjetiva y vivencial, pero limitar la delimitación del concepto a este sólo aspecto bien podría ser visto como un grosero reduccionismo. En este sentido, la definición propuesta por Bleuler podría ser rápidamente desechada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera ciertos elementos que alguna escuela psicológica (e.g. psicoanálisis, cognitivismo, visión transpersonal) consideraría central en su propia concepción de la conciencia.

Ahora bien, si se toma la definición propuesta por cualquier otro autor, en cualquier momento de la historia de la disciplina, podría hacerse la misma crítica. Sin excepción que valga, todas las escuelas psicológicas que han elaborado alguna teoría de la conciencia han incluido en sus propuestas sólo aquellos datos y conceptos que se condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas. Toda formulación sobre el tema es tendenciosa e incurre indefectiblemente en reduccionismos que pueden ser más o menos evidentes, más o menos aceptados o condenados por la comunidad de psicólogos.

Si bien lo anterior es cierto, existe un paradigma en particular que ha gozado de especial consideración y desarrollo en el campo de la investigación formal sobre la conciencia humana, tanto dentro de la psicología como al interior de la psiquiatría clínica. Este enfoque, al que llamaremos “fenomenológicopsicologista”, ha prevalecido como uno de los más aceptados entre los círculos académicos y científicos, gracias a su coherencia interna, el respaldo empírico sobre el cual sostiene sus formulaciones y los sólidos cimientos epistemológicos sobre los cuales ha construido su corpus de conocimiento.

Así mismo, este paradigma se ha posicionado como el principal enfoque desde el cual han sido abordados los fenómenos asociados a los estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos inducidos por la ingesta ceremonial de plantas alucinógenas. En la literatura especializada, este marco explicativo es conocido como el paradigma de “Estados Alterados de Conciencia”, homologando los estados alterados patológicos (e.g. estados de disociación histéricos, psicosis, etc.) con aquellos estados alcanzados por medio de variadas prácticas culturales asociadas al chamanismo y las tradiciones mágico-religiosas en general. A continuación pasaremos revista a este enfoque, dando cuenta de sus antecedentes filosóficos y científicos y desarrollando su concepción sobre la conciencia normal y “alterada”.

Como se mencionó más arriba, el modelo propuesto por el paradigma fenomenológico-psicologista ha sido ampliamente aceptado dentro del campo disciplinar de la psicología y la psiquiatría. Muchos de los grandes avances de estas especialidades han sentado sus bases sobre esta conceptualización general de la conciencia humana y sus corolarios, la que nace a partir de la integración de los presupuestos epistemológicos de la fenomenología alemana y francesa y los datos empíricos aportados por la psiquiatría y la psicología cognitivista. A continuación veremos cómo es que se configura dicha integración.

Mazzarelli ha descrito algunos de los rudimentos fundamentales de la perspectiva fenomenológica en psicología, aplicándolos al estudio de la semiología psicopatológica. Parafraseando a Ey , el autor afirma que sería imposible “referirse a la conciencia –sea la propia o la de otros- sin referirse a un sentir, a una vivencia, a una experiencia irrecusable del sujeto que la vive”, en tanto que desde esta perspectiva la conciencia humana refiere siempre a una proceso subjetivamente experienciado, íntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como suya. El paradigma fenomenológico-psicologista resalta la centralidad de la subjetividad en la constitución y la vivencia de la conciencia.

Ahora bien, en este punto es necesario hacer una precisión pues, según explica Ey, “la subjetividad no es una propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es, sin duda, una implicación del sujeto, pero es siempre –como no se ha cesado de repetir desde Brentano- conciencia de algo, es decir, invenciblemente atada a las leyes de la objetividad que constituye”. En palabras de Schutz:

“Según Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el flujo de nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen el pensamiento, el temor, la fantasía o el miedo como tales; todo pensamiento lo es del objeto pensado, todo temor lo es del objeto temido y todo recuerdo lo es del objeto recordado.”

De este modo, para la tradición fenomenológica, la conciencia se constituye en un espacio intermedio e intencional, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o, dicho en términos estrictamente epistemológicos, entre el subjetivismo radical y el objetivismo ingenuo. El paradigma fenomenológico en psicología toma esta definición de la conciencia evitando reducir la vida anímica del ser humano a sus componentes meramente subjetivos. Como bien explica Husserl, la “subjetividad radical de la conciencia” es completamente ajena a la actitud fenomenológica:

“La conciencia tiene su estatuto de objetividad. Esta realidad bilateral subjetivoobjetiva, esta ambigüedad esencial, son las que forman como la estructura ontológica de los fenómenos conscientes: ni completamente objetiva ni exclusivamente subjetiva. Y es precisamente esta realidad, como bisagra de toda realidad, a la que corresponde la realidad de la conciencia.”

Pues bien, es este el aporte fundamental de la fenomenología a la psicología de la conciencia; el develamiento del carácter intermedio e intencional de la conciencia humana, una realidad procesual que se configura a partir de elementos provenientes de los espacios interno-subjetivo y externo-objetivo del ser consciente. A continuación revisaremos cómo esta conceptualización se engrana con datos provenientes tanto de la psicología como de la psiquiatría clásicas, conformando lo que hemos denominado el paradigma fenomenológico-psicologista.

Partiendo de la base que la conciencia se configura “como bisagra de toda realidad”, subjetiva y objetiva a la vez, la psicología cognitivista ha estudiado profundamente el modo en que el psiquismo humano permite la confluencia de ambas corrientes en un solo proceso anímico, subjetivamente experienciado. De acuerdo a este paradigma, existe una amplia gama de procesos psíquicos que dan forma a la conciencia en tanto que serían los encargados de permitir que los datos de la realidad objetiva se alleguen e integren a la estructura de la experiencia consciente subjetiva. Entre éstos procesos, “la memoria, la percepción, la atención y la comunicación verbal son considerados generalmente como los actos constitucionales de la realidad y tan fundamentales, que se ha podido definir la actividad esencial de la conciencia por medio de cada una de ellas”. Efectivamente, todo psicólogo sabe que la memoria es aquél proceso que permite organizar las experiencias pasadas en un registro más o menos coherente y ordenado, estructurado, que resulta accesible al pensamiento consciente de manera voluntaria; así como la atención permite discriminar los estímulos sensoriales provenientes del medio para así integrar al flujo de la conciencia sólo aquellos datos que resulten relevantes en un momento dado, desechando lo superfluo.

Y para que puedan desempeñar su función correctamente, estos procesos (también llamados funciones superiores o modos cognoscitivos) siempre han de darse sobre un sustrato mínimo necesario de “alerta” o “vigilancia”, dentro de lo que se ha llamado la dimensión vertical de la conciencia. Si existe una alteración en esta dimensión, como sucede en el síndrome obnubilatorio, la transmisión de información desde el medio objetivo hacia la conciencia subjetiva puede verse variablemente disminuida, alterando el correcto funcionamiento de las funciones superiores.

A propósito de la variabilidad del grado de atención alerta o vigilancia, es posible reconocer distintos estados de conciencia que se distribuyen en un continuo cuyos polos son, en el extremo superior, el “estado de atención viva” y, en el extremo inferior, el “sueño”. De acuerdo a Delay y Pichot, “en el primer caso somos conscientes de cada estímulo que procede del mundo exterior; en el segundo, nuestra conciencia no tiene que ver más que con los fenómenos psíquicos que son producidos por nosotros mismos [las imágenes oníricas]”. Los estados intermedios se ubican entre ambos polos y van desde un estado de “vigilancia excesiva”, pasando por el estado de “ensoñación”, hasta llegar finalmente a un estado en que las respuestas motoras a los estímulos sensoperceptivos “son muy débiles o bien desaparecen”.

Así mismo, los autores recién citados dan cuenta de la existencia de otros posibles estados de conciencia que, pudiendo ser tanto normales como anormales, se caracterizan por una aparente “disolución de la conciencia” o, en otras palabras, una disminución significativa del pensamiento vigil. Entre los estados intermedios normales se encuentran el de ensoñación (anteriormente mencionado) y el estado “hipnagógico”, que es aquél que “se observa en los períodos de adormecimiento”, mientras que entre los anormales se encuentran los estados “hipnoides”, el “onirismo” y aquellos estados generados por la hipnosis (estando esto último, explican los autores, sujeto a discusión).

Delay y Pichot identifican entre las posibles causas de los “estados hipnoides” la ingesta de ciertas sustancias químicas psicoactivas como las que pueden ser encontradas en las plantas alucinógenas utilizadas por los hombres de medicina andinos en sus ceremonias de sanación y visión.

“Mediante la administración de algunas drogas, como el haxix [o hachís, marihuana], la mescalina [principio activo de cactáceas como el Peyote o el San Pedro], el LSD 25 y la psilocibina [principio activo de los hongos mágicos mexicanos], entre otras, pueden provocarse estados, distintos al dormir, en los que los contenidos del pensamiento son idénticos a los de los sueños. [...] Representan un tipo particular de disolución de la conciencia que, en el plano de la introspección, es casi idéntico a los sueños, pero que difiere del dormir desde un punto de vista neurofisiológico.”

La transición desde el estado normal de vigilia al estado hipnoide inducido por la ingesta de sustancias tiene que ver principalmente con una serie de alteraciones en los mecanismos de neurotransmisión que se hallan a la base del funcionamiento consciente, producidas por el efecto intoxicante de dichos químicos. Desde esta perspectiva, especies vegetales como el Peyote o los hongos mágicos mexicanos son consideradas “drogas” por sus efectos deletéreos sobre el sistema nervioso central.

De acuerdo a Lindzey, Hall & Thompson una droga es “cualquier sustancia química que afecta al ser humano u otros animales”. Estas sustancias son estudiadas por la psicofarmacología debido a las formas en que producen alteraciones exógenas del estado normal de vigilia por medio de la interferencia del funcionamiento normal de los mecanismos de neurotransmisión. Como explican Dusek & Girdano:

“El comportamiento de alguien es el resultado de la interpretación que hace el cerebro de todos los impulsos recibidos. Estos impulsos pueden ser aminorados, intensificados o distorsionados por sustancias químicas, conocidas como drogas. Un aspecto básico en el estudio de las drogas es la acción de estas sustancias sobre el sistema nervioso central.”

Los estados producidos por la interferencia del proceso de sensopercepción y registro conciente normales es lo que tradicionalmente se ha llamado Estados Alterados de Conciencia: “en términos generales, un estado alterado de conciencia puede definirse como un estado mental que puede ser reconocido subjetivamente por un individuo (o por un observador objetivo del individuo) como diferente, en funciones psicológicas, del estado ‘normal’ del individuo, del estado de alerta y de vigilia”.

Desde el paradigma fenomenológico-psicologista aquí descrito, los estados alterados de conciencia propios de las ceremonias de ingesta enteogénica se explicarían, en este caso, por el efecto intoxicante de las sustancias ingeridas durante el ritual de sanación. Además, según esta visión, dichos estados serían perfectamente homologables en términos fenomenológicos con las formas de atención distorsionada de la psicosis (en este caso particular, toxifrenias), con los estados deliroides propios de la esquizofrenia e incluso con los estados alcanzados por medio de la meditación:

“Bajo condiciones especiales de disfunción, como los casos de psicosis aguda, algunos estados de drogadicción o meditativos, el sistema de procesamiento automático del pensamiento se rompe y se restringe la eficiencia de su funcionamiento cognoscitivo. [...] Cuando esta ruptura del pensamiento protector automático ocurre, uno pasa del estado normal a un estado alterado.”

Resulta significativo el hecho que se igualen los estados psicóticos, los inducidos por consumo de drogas (drogadicción) y los estados meditativos, y será esta comparación en particular la que permitirá dar pie a la crítica que formula el paradigma transpersonal al fenomenológico-psicologista en lo que respecta a los así llamados estados alterados de conciencia.

En resumidas cuentas, desde el paradigma fenomenológico-psicologista, el consumo ceremonial de enteógenos es visto como una forma de intoxicación voluntaria que conduce a una alteración de los procesos normales de procesamiento consciente de la información sensoperceptual, o lo que es lo mismo, a Estados Alterados de Conciencia. Pero existe aún otro modo de explicar el efecto visionario de las plantas sagradas, ya no como alucinaciones producidas por interferencias o fallos en el procesamiento cognoscitivo, sino como un fenómeno de expansión de la conciencia hasta niveles trascendentales (transpersonales), más allá del sí mismo (bastión de la conciencia individual). Este segundo paradigma se sustenta sobre el marco propuesto por la Filosofía Perenne y ha sido elaborado a partir de las investigaciones impulsadas desde la psicología transpersonal.


PARADIGMA TRANSPERSONAL-INTEGRAL DE LA CONCIENCIA Y SUS ESTADOS “NO-ORDINARIOS”.

La visión transpersonal hunde sus raíces en la ontología propia de lo que Huxley, siguiendo a Leibniz, ha dado por llamar la Filosofía Perenne. Esta concepción del mundo subyace a prácticamente todos los grandes sistemas cosmológicos desarrollados por la humanidad desde los tiempos prehistóricos hasta nuestros días, no siendo la cosmovisión andina la excepción. Este marco ontológico puede ser resumido gráficamente en la figura de la Gran Cadena del Ser.


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De acuerdo a esta visión, todo cuanto existe en la realidad lo hace de manera organizada, dentro de una trama infinita de niveles de complejidad jerárquicamente alineados, dentro de los cuales cada objeto, proceso o fenómeno tiene su lugar.

“Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de niveles interrelacionados –que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la mente, el alma y el espíritu-, en el que cada nivel superior ‘envuelve’ o ‘engloba’ las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo Absoluto.” _ K. Wilber.

La visión transpersonal en psicología asume esta postura ontológica fundamental, heredera de las tradiciones espirituales de oriente y occidente (moderno y pre-moderno), pudiendo resumirse sus postulados básicos en la siguiente afirmación: “Miremos donde miremos [...] sólo veremos totalidades. Y no sólo simples totalidades, sino totalidades jerárquicas; cada totalidad forma parte de una totalidad mayor que, a su vez, está contenida dentro de otra totalidad aún más inclusiva. Para la psicología, asumir esta perspectiva le permite desarrollar un marco comprehensivo respecto a cómo se organiza la conciencia humana en distintos niveles o “grados de profundidad”, pudiendo así incluir aquellos estados particulares de la conciencia que han sido descritos por chamánes y místicos de todos los tiempos y todas las regiones del planeta como distintos de los estados alterados patológicos. Según Wilber, “siguiendo con esta línea de pensamiento podríamos suponer que, dado que la mente o el psiquismo humano es un aspecto del cosmos, es posible descubrir en ella misma la disposición jerárquica de totalidades dentro de totalidades, de conjuntos dentro de conjuntos, abarcando un amplio rango que va desde los más simples y rudimentarios hasta los más complejos e inclusivos. Y esto es, precisamente, lo que ha descubierto, en general, la psicología moderna”.

Es exactamente esto lo que Wilber ha presentado en varios de sus libros sobre psicología. Por ejemplo, en “Psicología Integral”, el autor resume lo antes dicho afirmando que “en realidad, las estructuras básicas de la conciencia son conocidas como la Gran Cadena del Ser”. En otras palabras, la conciencia humana es un fenómeno cuya realidad se funde en la compleja trama de la existencia integrada, vista ésta como una sucesión de niveles de complejidad jerárquicamente ordenados desde lo más simple hasta lo más complejo y fundamental. En palabras de Frances Vaughan:

“El psiquismo, al igual que el cosmos, está compuesto de un serie de estratos sucesivos con un orden de totalidad e integración cada vez más elevados. De este modo, a medida que el psiquismo individual evoluciona a través de los distintos estadios de conciencia, van emergiendo una serie de estructuras básicas, o niveles de conciencia, que constituyen los cimientos del siguiente estadio. Estos niveles, o estructuras básicas de conciencia, pueden ser considerados como los distintos peldaños de la escalera de la evolución humana, peldaños que permanecen en su lugar sin importar dónde esté el individuo. En su proceso de ascenso, el self transita por distintos estadios y, en cada uno de ellos, se percibe a sí mismo y a la realidad de un modo diferente. En cada nuevo estadio aparece un self más amplio e inclusivo que reemplaza al previo y lo integra en una totalidad de orden superior. De este modo, las estructuras básicas no desaparecen sino que se incluyen en una unidad más elevada.”

Hemos llamado, siguiendo a Wilber, a este marco “transpersonal-integral” puesto que a la vez que considera la existencia efectiva de niveles de conciencia más integrados, más allá de los límites egóticos (las bandas transpersonales, los niveles teológico y místico, etc.), asume la importancia de los niveles inferiores de organización, de tal suerte que integra la visión transpersonal con los hallazgos de la psicología clásica, como podrá verse a continuación.

Tal como ha sido definida por el paradigma fenomenológico-psicologista, la conciencia sería un proceso que tiene lugar en el nivel psicológico (mente) de la Gran Cadena, a modo de epifenómeno del funcionamiento neuronal –en el nivel biológico (vida)-, el que a su vez se sustenta sobre una base físico-material no-viva. Como puede verse en el esquema que sigue más abajo, este modo de entender la conciencia obvia la participación de los otros niveles superiores (teológico y místico) en la constitución de la conciencia humana, en el entendido que los procesos de sensopercepción y el procesamiento cognoscitivo tienen lugar exclusivamente en el tercer nivel de la Gran Cadena (psicológico-mente).


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La visión transpersonal elabora una revisión de este paradigma, planteando que la conciencia no es un fenómeno particular que se da en un determinado nivel jerárquico, sino que constituye una propiedad transversal a todo nivel de organización, variando únicamente su profundidad de nivel a nivel. Por profundidad Wilber se refiere a la cantidad de planos de complejidad que un nivel determinado trasciende pero incluye. En este sentido, el nivel del alma será más profundo que el de la materia. Y por lo mismo, el nivel del alma será “más consciente” en tanto que trasciende pero incluye la conciencia presente en todos los niveles anteriores. Así, la conciencia psicológica personal sería sólo una forma de conciencia, bastante sofisticada en relación con los niveles anteriores, pero limitada si es comparada con los niveles superiores transpersonales, donde las barreras del sí mismo se diluyen para dar paso a la ayoidad, la fusión del ego en la conciencia de unidad.

Así vistas las cosas, la conciencia puede ser entendida como un fenómeno mucho más amplio del que se consideraría desde el paradigma fenomenológico-psicologista. En definitiva, la conciencia psicológica sería una forma particular en la que se expresa la conciencia espiritual última, así como la conciencia teológica y la mística son formas expandidas de la conciencia psicológica. La conciencia teológica (alma) trasciende pero incluye la conciencia psicológica (mente), así como la conciencia mística (espíritu) trasciende pero incluye en su amplio abrazo todos los niveles anteriores, sirviendo como telón de fondo fundamental e indiferenciado de cuanto existe. El espíritu, en este sentido, no es sino el último y más fundamental estado de conciencia: el Nirvana del budismo, el Atman de los hindúes, y en este caso particular, el Gran Misterio o Gran Espíritu de las etnias andinas practicantes de la ingesta ceremonial de enteógenos.

“La mente humana incluye a las emociones corporales, pero también le agrega las funciones cognitivas superiores –como la razón y la lógica-, que no se hallan en las plantas ni en el resto de los animales. Y, por el mismo motivo, aunque el alma incluye a la mente, también le agrega las cogniciones y afectos superiores (como la iluminación y la visión arquetípica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional.”

De este modo, en el siguiente esquema puede observarse cómo la visión transpersonal explica el fenómeno de la conciencia trascendiendo, pero incluyendo, el paradigma fenomenológicopsicologista. En este sentido, este nuevo modelo no niega los datos aportados por la psicología moderna, sino que los integra y expande sus posibilidades de explicación. El siguiente esquema grafica el modo en que el sujeto puede existir (y, de hecho, existe) dentro de diferentes niveles de complejidad, sin que sea necesario negar ningún nivel superior o inferior, a la vez que coexiste indiferenciadamente con otros individuos en el plano de la conciencia de unidad trascendental. La experiencia de vivir en interconexión con los demás organismos y objetos de la realidad en un primer momento (nivel teológico), para luego acceder a la experiencia de la no-separatividad trascendental (nivel místico), es lo que caracterizaría la vivencia (trans)subjetiva que tiene lugar durante los estados de expansión de conciencia, mal llamados estados alterados de conciencia (como se verá más adelante).


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Al integrar los postulados básicos del paradigma fenomenológico-psicologista, el modelo transpersonal-integral contempla la existencia de estados alterados de conciencia como los que han sido descritos más arriba como producto de la ingesta de sustancias psicoactivas. Pero en contraste con el modelo clásico, esta nueva propuesta es capaz de diferenciar entre estos estados alterados y los estados “no-ordinarios” o “expandidos” de conciencia que son vivenciados por los participantes de la ingesta enteogénica en contextos ceremoniales. A partir de investigaciones como las de Walsh y Noll se han podido establecer diferencias fenomenológicas significativas entre la experiencia de quienes sufren un episodio psicótico y quienes experimentan un estado de expansión de conciencia.

“Por ejemplo, Noll ha demostrado diferencias significativas en la dimensión del control. Él dio cuenta de que los chamanes generalmente son capaces de inducir y terminar sus estados alterados de conciencia según sea su voluntad y modular así su experiencia hasta cierto punto, mientras que los esquizofrénicos son generalmente víctimas enteramente indefensas de sus estados y experiencias.”

En este sentido, a partir de lo anterior y de lo expresado por los hombres de medicina practicantes de la ingesta ceremonial de enteógenos, la diferencia fundamental entre los estados alterados inducidos por sustancias (e.g. trastorno psicótico inducido por sustancias) y los estados no-ordinarios alcanzados por la ingesta ceremonial radica en que en el segundo caso media siempre una actitud diferente de parte de quien participa del consumo. Así, mientras que quien fuma un cigarrillo de marihuana en una fiesta sin un fin más allá de “volarse” experimentará una reducción de sus capacidades cognoscitivas debido a la interrupción del proceso normal de neurotransmisión, quien inhala cannabis en ceremonias de medicina lleva a cabo un trabajo de concienciación guiado por el hombre de medicina que le permite evadir el efecto intoxicante del principio activo de la planta y aprovechar la estimulación producida por el consumo como un catalizador de estados más integrados de percepción. Wild explica cuál es la visión que tiene el médico andino José Illescas respecto a la diferencia entre ambos tipos de consumo:

“Para José la ‘ingesta’ corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a las especies que contienen, como principio activo, sustancias enteógenas. Desde su perspectiva, el consumo de tales plantas alucinógenas por parte de personas no instruidas en el conocimiento del arte de la ‘ingesta’ no tiene ninguna utilidad, más bien corresponde a lo que él define como una simple ‘volada’, en donde el sujeto asume una actitud pasiva desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. El hombre común [explica Illescas], cuando consume plantas, no puede más que entregarse a sus vicios y no hace más que salir corriendo o tirarse al suelo entregándose al sueño y al cansancio. El hombre de sabiduría se queda sentado mirando de frente lo que se le presenta y es dueño de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable.”

El problema del modelo clásico es que no establece esta diferencia fundamental, pues no considera la variable ceremonial ni cultural subyacente a la ingesta enteogénica con fines de sanación. “En cuanto a la psicología ortodoxa define el verdadero ser del hombre como un ego [nivel psicológico], tiene que describir la conciencia de unidad [nivel espiritual] como una ruptura de la normalidad, como una aberración de la conciencia o un estado alterado de conciencia”. En este sentido, la psicología moderna ha tendido a homologar los estados superiores de expansión consciente con estados de disfuncionalidad en los niveles inferiores de la Gran Cadena del Ser. Qué ejemplo más claro que el citado más arriba, donde se igualan los estados meditativos con “condiciones especiales de disfunción”.

Es por esta confusión de niveles que se propone a continuación distinguir entre Estados Alterados de Conciencia y Estados No Ordinarios de Conciencia, siguiendo el marco propuesto por el paradigma transpersonal-integral:

• Estados Alterados de Conciencia: Distorsión sensoperceptiva generada por una disfunción registrada en uno o más de los tres niveles inferiores de conciencia (neurotransmisores, sistema nervioso, conciencia personal).

• Estados No Ordinarios de Conciencia: Formas de percepción más integradas, trascendentales y comprehensivas, generadas por un fenómeno de expansión de los alcances de la conciencia personal (hacia los niveles teológico y místico; los estados transpersonales).

De este modo, a partir de esta distinción puede afirmarse que fenómenos tales como el trance inducido por la ingesta ceremonial de enteógenos no serían estados alterados de conciencia, sino estados especiales de expansión de conciencia. El nuevo marco transpersonal-integral permite suprimir la confusión de niveles propia del paradigma anterior, ayudando a alcanzar un conocimiento más preciso respecto a los estados de conciencia alterada y expandida.


CONCLUSIONES.

La importancia de generar un marco explicativo que pueda integrar las distintas variables que se ponen en juego en la configuración dinámica de cualquier fenómeno que deseemos estudiar salta a la vista, especialmente cuando nos percatamos de las limitaciones que presentan los modelos clásicos herederos de la tradición cientificista moderna. El modelo integral-transpersonal que se ha presentado en este artículo no está exento de reduccionismos y sesgos particulares, pero con todo pareciera ser bastante más comprehensivo que el modelo fenomenológico-psicologista anterior al integrar la cosmovisión propia de la medicina andina y rescatar la importancia de la actitud del participante durante el ceremonial.

“Si tenemos en cuenta que la idea que tengamos de nosotros mismos tiende a operar como una profecía autocumplida, comprenderemos que las creencias sobre el self pueden mutilar el desarrollo humano o expandir la conciencia fomentando, de este modo, la curación y la totalidad”. Si nuestros modelos explicativos reducen el horizonte al cual el ser humano puede aspirar en su posible desarrollo, dicho desarrollo no podrá ser alcanzado, mientras que si se entiende que la evolución de la conciencia puede llegar a niveles de integración superiores, estos estados podrán ser alcanzados por quien emprenda un trabajo de sanación y crecimiento personal. Es así como este modelo integraltranspersonal supone un importante avance en la comprensión de procesos que si bien parecen ser demasiado esotéricos al ojo occidental, han sido reconocidos por numerosos pueblos y civilizaciones como formas ideales de bienestar, asequibles a quien las busque.

El interés por los estados no-ordinarios de conciencia sigue creciendo paralelamente al desarrollo de movimientos como el neochamanismo americano. Y si a este despliegue sociocultural no se le suma un mayor desarrollo investigativo respecto a los fenómenos psíquicos implicados en las prácticas ceremoniales estaremos perdiendo una gran oportunidad; la oportunidad de conocer los dominios superiores de la realidad humana y los medios a través de los cuales poder alcanzarlos. Y este conocimiento sólo será posible si es que escuchamos la voz de los pueblos originarios, herederos de la Filosofía Perenne, quienes pueden referirse mejor que nadie a los estados de conciencia propios de la ingesta enteogénica. Sólo si se logra integrar la ciencia moderna (psicología, psiquiatría) con la sabiduría ancestral, será posible comprender estos maravillosos misterios.

FUENTES:



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lunes, 3 de noviembre de 2008

La Psicología Transpersonal y la Filosofía Perenne, Ken Wilber

Introducción

La psicología se divide en tres grandes escuelas o corrientes.
La primera es la escuela Psicoanalítica surgida a finales del siglo XIX y fundada por el neurólogo vienés Sigmund Freud. Se basa fundamentalmente en el descubrimiento de la mente inconsciente y de la pugna que se establece entre las pulsiones infantiles y las exigencias sociales. De la resolución de esta es que se integra la personalidad. La tesis de Freud se puede sintetizar en la frase: “Infancia es destino” en la que revela el carácter profético que le da a los primeros años de vida.

La segunda escuela es el Conductismo impulsada por el psicólogo estadounidense Frederick Skinner. Esta surge como una postura crítica al psicoanálisis al cuestionar la “solidez” de la evidencia psicoanalítica. El conductismo crea un modelo científico más positivista argumentando que lo único realmente “observable” de la psique era la conducta y su origen residía en las estímulos que la originaban.

Estas dos corrientes se podrían clasificar juntas como teorías deterministas, ya que ambas están basadas en un modelo de causa y efecto, en donde se explican las reacciones humanas como “mecanismos” sin contemplar aspectos como la libertad o la espiritualidad de los seres humanos. Otro rasgo de las teorías deterministas es que al igual que las demás teorías que se generaron dentro de la modernidad, son ateas y por lo mismo no contemplan un para qué de la existencia humana o de lo que le acontecía. En el conductismo el gran objetivo de la existencia es adaptarse sin reparar en la circunstancia en la que esto sucede, y el psicoanálisis contempla en la compulsión a la repetición una especie de condena patológica que no tiene otro sentido que atraparnos en las vivencias infantiles.

La Tercera escuela de psicología es conocida como Humanismo. Esta difiere de las dos anteriores ya que no es creada por un autor que después tiene seguidores o discípulos que continúen con sus investigaciones, si no que alrededor de los años 40’s y 50’s en diferentes lugares surgen personas que llegan a consideraciones similares. Algunas de estas son la preocupación por los aspectos que las teorías deterministas habían dejado fuera como la libertad, la responsabilidad, la espiritualidad y el sentido de la vida. Autores como Jung, Rogers, Fromm, Maslow, Frankl y otros versan sobre la importancia de retomar el estudio del ser humano visto más allá de sus mecanismos. Y contemplando como objeto central de estudio el aspecto esencial de la humanidad.

De aquí es de donde se desprende lo que hoy conocemos como cuarta fuerza de psicología o Psicología Transpersonal. Dedicada fundamentalmente a estudiar el aspecto trascendente del ser humano. Algunos autores como Carl Jung inician como discípulos del psicoanálisis y se topan en sus investigaciones con aspectos que no podían explicar desde este encuadre teórico por lo que se hace necesario ir más allá de los modelos preestablecidos e incursionar en esferas que hasta ese momento pertenecían a otras disciplinas como las religiones o el esoterismo. Otros autores inician con la convicción de que las teorías hasta entonces existente dejaban fuera aspectos fundamentales del ser humano sin los cuales no era posible entender realmente a las personas, así Viktor Frankl insiste en que la vida debe tener un para qué, y ese para qué solo se puede explicar entendiendo que el se humano es colocado en la vida con una misión de la que tendrá que dar cuenta a una instancia creadora en algún momento, incluso después de su muerte.

En un principio a aquellos estudios de aspectos transpersonales se les denominó como Parapsicología, ya que el estudio de estos fenómenos rebasaban lo que la psicología comprendía, sin embargo el surgimiento de una nueva ciencia, la Física Cuántica, vino a traer nueva luz sobre estos fenómenos. La ciencia positivista consideraba que la persona estaba flanqueada por dos límites fundamentales. Uno era el tiempo que tenía dos claras fronteras, una el nacimiento y la otra la muerte. Estas dos enmarcaban lo que era observable científicamente como existencia, antes o después de estos momentos no eran objeto de estudio de ninguna ciencia positivista ya que no era perceptible algo por los métodos reconocidos. El segundo límite de la persona era su piel, desde la función de ser la capa envolvente que establece una frontera entre el interior y el exterior del ser humano, fuera de la piel ya no era la persona, sino el “exterior”, y por lo tanto ajeno al estudio de la psicología. La física cuántica demostró la relatividad del tiempo y la inexistencia de la materia y por lo tanto lo relativo que era nuestra comprensión del ser humano, pero también de la realidad en su conjunto. Con esto se colapso el paradigma de la ciencia experimental positivista y surgió uno nuevo denominado fenomenología. Occidental miro a oriente y encontró en las antiguas cosmovisiones enormes coincidencias con lo que comenzaba a descubrirse con la nueva ciencia.

La Física Cuántica vino a comprobar científicamente lo que las antiguas tradiciones ya sabían, los límites temporales y espaciales del ser humano son ilusorios y por lo tanto la existencia necesariamente también va más allá de estas dimensiones. Con estas revelaciones cobra fuerza la tesis de la psicología transpersonal que contempla al hombre como a un ser que trasciende estas dos dimensiones de la existencia material. Por lo tanto un ser trascendente, que está aquí con un fin superior a la mera existencia en este plano.

La Psicología Transpersonal, también contempla un nuevo método, la fenomenología, basando su estudio en la conciencia.

La diferencia central entre la ciencia positivista y la fenomenología radica en que en la ciencia el camino a la verdad se podría sintetizar en la frase “ver para creer” refiriéndose, evidentemente, a la comprobación indispensable del método científico. Mientras que la fenomenología podríamos representarla en el enunciado inverso: “creer para ver”. Con este tipo de aproximaciones el hombre regresa a lo que la ciencia positivista abandonó, el estudio de la conciencia como instrumento de conocer. Y partiendo de la premisa de que la modificando la conciencia se modifica también el resultado de la observación, por lo que ahora el camino del conocimiento, no es un camino de la observación de los acontecimientos exteriores, si no uno de la modificación de la conciencia con que uno observa esos acontecimientos.

Uno de los autores más representativos de la psicología transpersonal y considerado como una de las mayores autoridades en el estudio de la conciencia, hoy día, es Ken Wilber, quien a través de estratificar los diferentes niveles de conciencia y explicar los límites y alcances de cada uno, nos lleva a la comprensión del papel que cada uno juega en nuestra existencia y nos coloca frente a la posibilidad de trascenderlos para acceder a niveles más elevados de comprensión.

Filosofía Perenne

La filosofia perenne constituye la tesis central de Ken Wilber y representa el legado de la experiencia universal del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un “acuerdo” sobre ciertas profundas verdades referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo trascendente.

Wilber observa que existen en la humanidad lo que el denomina “estructuras superficiales” y “estructuras profundas”. Las estructuras superficiales son aquello que es diferente en cada cultura, sociedad o grupo humano, es aquello que cambia. Y las estructuras profundas es aquello que permanece inamovible sin importar la cultura, la época, el lugar, etc. La mente humana posee estructuras superficiales que varían entre las distintas culturas, y estructuras prufundas que permaneces esencialmente idénticas, independientemente de la cultura considerada.

Una de las estructuras profundas en el ámbito de lo mental lo constituye la tendencia del espiritu humano a producir universalmente intuiciones sobre lo divino. Y esas intuiciones cosntitiuyen en eje de las grandes tradiciones espirituales de todo el mundo.

Las estructuras superficiales de las diferentes tradiciones espirituales, son muy diferentes entre si, sin embargo sus estructuras profundas, son idénticas. Y la filosofía perenne es precisamente este conjunto de coincidencias que se ocupan del encuentro humano con lo divino. Porque aquello en que los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufies, se hayan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana.

Para Wilber estas condiciones fundamentales que constituyen la herencia espiritual humana se pueden resumir en siete puntos fundamentales:

1.- El espíritu existe

2.- El espíritu está dentro de nosotros

3.- A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese espíritu interno.

4.- Hay una salida para ese estado de caída, de error, de ilusión; hay un camino que conduce a la liberación

5.- Si seguimos ese camino hasta el final llegaremos a un renaciomiento, a una liberación suprema.

6.- Esa experiencia marca el final de la ignorancia básica y el sufrimiento.

7.- El final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles.

Además de la suma de estos siete puntos los maestros de la espiritualidad humana comparten también el camino que sugieren para alcanzar esta conciencia: la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Y es esto lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos dogmáticos.

La experiencia mística no es algo que se pueda traducir en palabras, sin embargo lo mismo ocurre con la mayor parte de las experiencias, ya sea un amanecer o una sinfonía de Mózart.

A lo largo de décadas, siglos y milenios, los místicos han estado comprobando y refinando las experiencias y creando un record de constancia histórica que haría palidecer incluso a la ciencia moderna.

Las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas por los místicos como la oración contemplativa o la meditación, pueden ser muy poderosas, tanto que han logrado prevalecer en la historia de la humanidad y han encontrado eco en las diferentes culturas por diversas que puedan parecer.

Los místicos de piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos para que los verifiques en tu propia conciencia. El laboratorio del místico es su propia mente, y el experimento es la meditación. Tu mismo puedes verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento.

Wilber afirma que el espíritu está dentro de uno, y que ahí reside todo un universo en nuestro interior. El asombrosos mensaje de los místicos es que en el centro mismo de su ser, cada uno vive la divinidad. Dios no esta dentro ni fuera, ya que el espíritu trasciende toda dualidad, pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro. Hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en más allá. Y es el yo individual o el ego lo que impide que tomemos conciencia de nuestra identidad suprema.

Ese “tu”, por el contrario es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil, como lo describe el upanishad, que trasciende nuestro ego mortal, y participa directamente de lo divino. En el judaísmo se le llama en Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual.

En el cristianismo por su parte, es el pneuma, el espíritu el esíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o lama individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomarawamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su alma individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne.

Tercer punto, la razón por la que no puedo percibir mi verdadera identidad, mi unión con el espíritu, es porque mi conciencia esta obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mi mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo. Mi naturaleza individual, “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de ahí afuera, un mundo que percibo como si fuera completamente extraño, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en si, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el espíritu infinito, si no que por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal.

A este fenómeno se le conoce como dualismo. Ya que me divido a mi mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí afuera y a partir de este dualismo original, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Ya que al trazar una frontera divisoria entre aquello que pretendo separar automáticamente genero una zona de conflicto. Según la filosofía perenne, la conciencia que se haya dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como identidad suprema. En otras palabras el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es. Ese ser contraído, ese sujeto aislado, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación, En otras palabras: la sensación de estar separado, de ser un individuo separado, de nacimiento al sufrimiento, de nacimiento a la “caída”.

El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento”, y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo. Un místico Ingles del siglo XVIII lo expresa de la siguiente forma: “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación, y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”. O las palabras del Sufi Abi l-Khayr:”no hay infierno si no individualidad, no hay paraíso si no altruismo”. Y también encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristinos, como nos lo demuestra la afirmación de la teología germánica de que “lo único que arde en el infierno es el ego”.

El cuarto principio de la filosofía perenne se refiere a la forma de superar la caída, una forma de superar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico: Rendirse o morirse a esa sensación de ser una identidad separada. Esta caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo, que en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido mas que una ilusión.

En otras palabras el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación. Desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo.

Existen muy diversos caminos, cada tradición ha generado desde su estructura superficial un Camino particular, pero todos comparten una sola estructura profunda. Y esta se puede dividir en dos grandes posibilidades: una es expandir el ego hasta el infinito y la segunda es reducir el ego a la nada. La primera es una vía de conocimiento, mientras que el segundo es una vía devocional. Un sabio hindú dice: “Yo soy Dios, la verdad universal”. Un devoto, por su parte dice: “Yo no soy nada ¡oh Dios! Tu lo eres Todo”. En ambos casos aparece la sensación de identidad separada”.

El quinto gran principio de la filosofía Perenne es el del Renacimiento o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nosotros pueda resucitar el gran Yo. Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. En el cristianismo Jesús representa la muerte del yo separado y la resurrección constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia. San Agustín lo expresa de la siguiente manera: Dios se hizo hombre para que el hombres se pudiera hacer Dios.

El sexto principio es que al morir el ego y por lo tanto liberarnos de los deseos y apegos, se extingue el sufrimiento. Y no se trata de que después de la iluminación o de la práctica espiritual en general ya no experimentes dolor, angustia, miedo, o daño. Todavía sientes eso. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti.

El séptimo punto nos dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la liberación suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser.



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domingo, 2 de noviembre de 2008

Presentando a Raimon Panikkar

Raimon Panikkar es una autoridad internacional en espiritualidad, historia de las religiones y diálogo intercultural, cuya obra, traducida a varios idiomas aparece en las bibliografías de las más importantes universidades del mundo. Nacido en Barcelona en 1918 (ahora 83 años), hijo de un industrial indio, miembro de una alta casta malabar del sur de la India, radicado en Cataluña y de madre catalana amante de las artes. El padre fue a Inglaterra a estudiar ingeniería química, y en 1916 fue a trabajar a Barcelona donde se casó y se quedó.
Panikkar es un apellido del sur de la India, de Kerala, y como tantos apellidos es un título nobiliario de casta. Salvador Pániker (en castellano) es su hermano, otro de los grandes pensadores españoles, Filósofo, Industrial, editor y escritor.
Su sobrino, Agustín Pániker, es escritor y editor experto en cultura hindú.

Raimon Panikkar es Doctor en Filosofía (Madrid), en Química (Madrid) y en Teología (Roma). Ha enseñado en las principales universidades de América, Europa y la India. Universidades de Madrid, Montreal, Varanasi, Bangalore, California (Santa Barbara) y otras. En 1954 dejó Europa para ir a la India, donde fue investigador en las universidades de Mysore y Varanasi. En América Latína dictó cursos de filosofía, cultura y religiones de la India por invitación especial del gobierno Indio. Entre 1960 y 1963 vivió en Roma siendo nombrado “Libero Docente” de Filosofía de la Religión en la Universidad de Roma. En 1966 fue nombrado profesor de la Universidad de Harvard y durante las dos décadas siguientes dividió su tiempo entre la India y Estados Unidos.

Amigo de Habermas, de Hans Küng y de algunos de los más importantes filósofos actuales con los que coincide a menudo en simposios internacionales. Raimon Panikkar es un pensador experto en conciliar posiciones aparentemente inconciliables. Su estudio se basa en la cultura India, en la historia y en la filosofía de las religiones. Se ordenó sacerdote en 1946 y fue uno de los miembros relevantes del Opus Dei, institución que posteriormente abandonó. Hoy se considera, además de católico, hinduista y budista.

Es autor de más de 40 libros en diversos idiomas y de unos mil artículos que abarcan desde Filosofía de la Ciencia a Metafísica, Religiones Comparadas e Indología. Es presidente de la organización no gubernamental INODEP (París), del Center for Crosscultural Religious Studies (California), fundador y presidente de Vivarium, una fundación dedicada a promover el diálogo intercultural, de Centre d’Estudis Interculturals de Cataluña, de la Sociedad Española de las Religiones (Madrid), y es miembro del Institut Internacional de Philosophie (París) y del Tribunal Permanente de Pueblos (Roma), entre otras organizaciones. Participa en el consejo de numerosas publicaciones académicas, de algunas de las cuales fue fundador. Ha sido profesor invitado de más de 100 universidades y ha dictado conferencias en los cinco continentes, entre ellas las Gifford Lectures 1989.

En 1972 fue nombrado catedrático de Filosofía Comparada de la Religión en la Universidad de California de la que es emérito desde 1987. Actualmente reside (desde 1982) en una zona rural de Pre-pirineo catalán, desde donde continua desarrollando su obra.

En castellano ha publicado entre otras: La trinidad y la experiencia religiosa (1989); Elogío a la sencillez (1993); Paz y desarme cultural (1993); El Cristo desconocido del hinduismo (1994); Ecosofía (1994); El silencio de Buddha: Una introducción al ateísmo religioso (1996); La experiencia filosófica de la India (1997); Iconos del misterio: la experiencia de Dios (1998); Invitación a la Sabiduría (1998); La intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones de la realidad (1999); La plenitud del hombre: una cristofanía (2004).




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sábado, 1 de noviembre de 2008

Las dimensiones de la vida humana

"Somos conscientes de una triple experiencia: sensible, inteligible y espiritual"

"¿Dónde está la sabiduría que
hemos perdido con el conocimiento?
¿Y dónde está el conocimiento que
hemos perdido con la información?"
T.S. Eliot, La roca

Considera que ātman es el dueño de la carroza
y el cuerpo es la carroza.
Considera que buddhi es el auriga
y manas (mente) las riendas.
A los sentidos los llaman caballos,
y a los objetos de los sentidos sus pastizales.
Al ātman en conjunción con los sentidos y la mente
los sabios lo llaman el sujeto de la experiencia.
Kaṭha Upaniṣad, 3. 3-4.

Acogemos la invitación de Raimon Panikkar de pensar, sospesar, meditar el sūtra que nos sirve de título para esta comunicación y que al hilo de una serie de nueve tejen "Navasūtrāni", segunda parte del profundo y lúcido texto de Panikkar sobre la mística, un texto meditado durante decenios y reescrito varias veces antes de ver la luz. (Raimon Panikkar, "De la Mística. Experiencia plena de la Vida"). Convocados y acompañados por Panikkar nos atrevemos a abrir un espacio para que este "sūtra" nos pueda mostrar los sentidos y matices que esconde en su textura. Aunque todas las referencias de Panikkar serán de su comentario a este octavo sūtra, seguimos los hilos que nos llevan a los otros sūtra, a todo el tejido del libro, como también a otros textos de la obra de Panikkar.
(sūtra: hilo, cuerda, trenza, tejido, textura, texto).
La nuestra será una meditación filosófica en su sentido más tradicional y primordial, búsqueda de una "sophia", que en este texto Panikkar llama mística, imprescindible para una Experiencia plena de la Vida, tal y como reza el título de dicho texto. "Esto es lo que pretendía la Filosofía en sus mejores momentos -dice Panikkar-. Se hablaba entonces de Filosofía como arte y ciencia de Vida, como actividad contemplativa y aprendizaje de
Sabiduría: "ars vitae" (Seneca), "cultura animi" (Cicero), "vera religio" (Escoto Eurígena) o más recientemente "el fin propio de todo filósofo es la intuición mística" (Nietzsche)." Esta búsqueda de esa sabiduría escondida por el conocimiento y sepultada por la información dará forma a nuestra exposición a modo de ascesis y camino iniciático. Partiremos dando cuenta (información) de una antropología y cosmología tripartitas, caminaremos dando razones (conocimiento) de la epistemología de nuestro sūtra, y llegaremos al fin a ese claro del bosque, a ese espacio ontológico de la experiencia para... ¡darnos cuenta! (sabiduría). En un cuarto momento (perfección de la sabiduría), nuestro andar intentará señalar de forma indecisa, casi sin quererlo, lo que sin ser camino se hunde bajo nuestros pies y se alza sobre nuestras cabezas, ese fundamento más allá de la physis.
Es ésta una meditación iniciática que se dirige a quien Panikkar dedica el texto: al místico que se esconde en todo hombre.

• Dar cuenta de... - Información - Ojo de los sentidos

Es escuchando de nuevo a la tradición, desde y a pesar de nuestra modernidad, como oímos aun los rumores de una triple experiencia humana abierta a otros tantos mundos, «esta triple distinción -nos dice Panikkar- corresponde a la antropología tripartita tradicional del hombre como constituido por cuerpo, alma y espíritu, participando de los tres mundos: el material o sensible, el mental o intelectual y el espiritual o divino». Antes de que el pensamiento moderno acabara, por una lado, en una antropología dualista (cuerpo-mente), cuando no definitivamente en un reduccionismo materialista (la mente como mero epifenómeno del cerebro), y por otro lado, en una cosmología reducida a una sola dimensión, en un puro monismo materialista, o como dicen Panikkar y Ken Wilber, un Kosmos (joya, orden armónico multidimensional) reducido a cosmos (una sola dimensión de materia inerte), nuestra propia y premoderna tradición occidental nos hablaba de una antropología ternaria y una cosmología jerárquica compuesta de diversos mundos. Como dice Panikkar, "siguiendo la tradición griega podríamos llamar a estas tres dimensiones de la realidad (y del hombre) "ta aisthêta", "ta noêta", "ta mystika" (lo sensible, lo mental, y lo místico)", concepción esta del hombre y la realidad que en nuestra tradición empieza a desdibujarse definitivamente a partir del siglo XIII, y a pesar del fascinante paréntesis del pensamiento renacentista.
Seguimos a Panikkar, Wilber y a Michel Fromaget6, entre otros, en su recuperación de una antropología y cosmología como mínimo tripartitas, ternarias, trinitarias, tridimensionales, después de rastrear en nuestra propia tradición (orfismo, Platón, Filón, San Pablo, Plotino, neoplatonismo, kábala, sufismo...); pero también es necesario seguir a Panikkar, Wilber y a Ernesto Ballesteros, entre otros, en su periplo intelectual, pero también existencial, mas allá de las “puertas de Oriente”, hacia Asia, para bucear en otras tradiciones filosóficas (hinduismo, budismo, taoísmo, confucianismo...), para encontrarnos con otras antropologías y cosmologías también dispuestas en una "Gran Cadena del Ser". Todos ellos nos dicen que todas las grandes tradiciones de sabiduría, sin excepción, desde la chamánica hasta la vedántica, tanto en Oriente como en Occidente, afirman que la realidad está organizada, como mínimo, en tres grandes ámbitos, la tierra, los seres humanos y el cielo, lo que Panikkar llama "Intuición Cosmoteándrica" (kosmos anthrôpostheos); tres reinos ligados al cuerpo, la mente y el espíritu, y que el pensamiento índico llama envolturas o cuerpos denso, sutil y causal, reinos que como dice la Māṇḍūkya Upaniṣad, están relacionados con los tres estados de la consciencia, vigilia, sueño y sueño sin sueños, pero sin dejar de señalar a un cuarto estado: "turīya".
(Intuición Cosmoteándrica:Unos de los pilares en el pensamiento de Panikkar es lo que él llama la "Intuición Cosmoteándrica". La realidad es triple: tiene una componente física-material, una humana-social y un fondo de infinitud que a falta de otras palabras se llama divino. Ninguno de esos componentes es por sí solo y sólo como relación de los tres se expresa la realidad. Al intento de explicar esta intuición dedica muchos libros, siempre con un cuidado y una pulcritud exquisita para dar con la expresión justa que permita no dar un mayor énfasis a algún componente sobre el otro.)


Esquema en, Huston SMITH, "La importancia de la Religión en la era de la increencia", Kairós, Barcelona, 2001, p.251.

Y añade Panikkar que "la tradición medieval cristiana así como la buddhista y también otras, aunque con terminologías distintas, hablan de los tres ojos del conocimiento (oculus carnis, oculus mentis, y oculus fidei)", coincidiendo aquí otra vez con Wilber en recuperar de nuestra propia tradición aquello que parecía ser solo una idea exótica u oriental: tercer ojo, ojo del espíritu. Los medievales Hugo y Ricardo de San Victor y San Buenaventura hablan explícitamente de los tres ojos del conocimiento, así tenemos como mínimo tres formas o facultades de conocimiento: el ojo de la carne (oculus carnis) que percibe, siente, el mundo exterior espacio-temporal; el ojo de la razón (oculus mentis) que percibe, siente, el mundo de los conceptos, ideas, lógica, formas, símbolos... y el “tercer ojo”, el "ojo del espíritu", el ojo de la contemplación (oculus fidei) que percibe, siente, las realidades transcendentes; según Hugo de San Victor: cogitatio, meditatio, contemplatio.
"Es interesante subrayar -puntualiza Panikkar- que la metáfora habla de los tres sentidos: el corporal (o material), el mental (o intelectual) y el espiritual (o divino), sensibles los tres a sus respectivos órganos [...] aunque en lugar de los tres ojos, tres grupos de sentidos o tres formas de conocimientos, hubiésemos podido decir tres amores o tres formas de sentir o tocar la realidad [...] no olvidemos, pues, que se trata de tres sentidos, de una triple
experiencia (ἐμπειρία, empeiria)".
San Buenaventura nos dice que todo conocimiento no es si no una illuminatio, un contacto directo (experiencia, intuición) con los distintos mundos, con las tres dimensiones en las que la realidad se nos da: "sensibilia", "intelligibilia", "transcendelia". Hay una "lumen exterius et inferius", una experiencia de objetos sensoriales; una "lumen interius", una experiencia de objetos mentales, y una "lumen superius", una experiencia de objetos suprasensibles y supramentales.


Nuestro esquema de tres ojos, experiencias y dimensiones de la realidad, a partir de Ken Wilber y Raimon Panikkar

En las epistemologías que podemos rastrear en las diversas escuelas hindúes (sāṃkhya, vedānta, yoga...) y budistas, esta distinción queda clara desde un principio. En la Kaṭha Upaniṣad citada anteriormente, y que podemos considerar contemporánea de Platón, vemos cómo se utiliza la misma alegoría platónica del carro para describir una imagen antropológica, pero con alguna pequeña y fundamental diferencia. La primera es que el auriga no es la razón, sino "buddhi" (que se traduce normalmente por intelecto), y la razón, o mente, "manas", son las riendas que el auriga utiliza para controlar los caballos, los sentidos. Creemos que podemos relacionar manas y buddhi respectivamente con "diánoia" (razón discursiva) y "noêsis" (razón intuitiva) del mismo Platón. La segunda diferencia es la referencia a "ātman", el dueño del carro y sujeto último de toda experiencia. Los sentidos, manas y buddhi, son los tres ojos, las tres facultades de conocimiento que prácticamente todas las epistemologías asiáticas distinguen claramente y que, a pesar de sus distintas terminologías, coinciden todas en lo fundamental. Las diferencias las encontraremos en su distinta consideración metafísica de lo que hemos llamado “sujeto último de toda experiencia”.
Tenemos pues, de momento, una antropología tripartita (sôma, psiquê, pneûma), con sus correspondientes órganos de conocimiento y sus facultades; por otro lado, tres mundos (físico, mental, espiritual); y en tercer lugar, una triple experiencia (sensible, inteligible y espiritual), tal y como hemos dispuesto en nuestro esquema en tres columnas donde reunimos los diversos conceptos y términos que han ido e irán apareciendo.

• Dar razones... - Conocimiento - Ojo de la mente (diánoia- manas)

Este es el marco, el espacio cosmológico y antropológico en el que se mueve Panikkar para su meditada filosofía intercultural. Este es también nuestro supuesto, la base sobre la que nos tenemos en pie, pensamos y meditamos a la búsqueda de una "sophia" que nos dé de nuevo la realidad entera, de una sabiduría que, como dice el primer sūtra de esa trenza de nueve, es la experiencia integral de la realidad.
Esta búsqueda, esta "Quête", no es mera arqueología ni gusto por lo exótico, sino el imperativo para una razón moderna gastada, cansada, que ha llegado a sus límites (Eugenio Trías), y que ya no puede soportar sola por más tiempo todo el peso de la realidad; esta es una búsqueda, en fin, para poder sortear ese cul de sac en el que nos ha arrojado la metafísica occidental -nihilismo (Nietzsche), dominio del ente y olvido del Ser (Heiddeger)- o como lúcidamente nos lo expresa el filósofo japonés Keiji Nishitani, en "La religión y la nada", el campo de la "nihilidad" donde es arrojado el hombre teórico una vez ha recorrido exhaustivamente el campo de los sentidos y el campo de la razón y se da cuenta que detrás de toda representación de hecho no hay nada; y aunque postulemos de forma kantiana detrás de nuestras representaciones una cosa en sí (noumeno), ésta siempre se nos escapa; toda representación es, de...? Si damos una respuesta, ésta no dejará de ser una nueva representación, de...? El hombre teórico y su razón autosuficiente queda colgado sobre... nada. También con Kant, pasando por Nietzsche hasta Heidegger y la posmodernidad sabemos que toda representación no deja de ser un constructo, un paradigma determinado socialmente, que encuentra su sentido en un contexto, que a su vez, necesitará de otro contexto para su fundamentación. Contextos deslizándose en contextos que lo hacen en... nada. Círculo vicioso de apariencias suspendidas en la nihilidad que nos aboca a la confusión de sentidos y al relativismo donde todo es igual e indiferente. Realidad dispersa, disuelta, dislocada, troceada, rota...
La ontología tradicional es incapaz de superar el punto de vista meramente teórico, y es necesaria una radical metanoia para traspasar el campo de la nihilidad, de la nada que hemos descubierto detrás de toda representación sea sensorial, racional o espiritual, metanoia necesaria si no queremos recaer, dice Wilber, en ese mito de la representación que supone una realidad dada de antemano, y que en el fondo no es sino una regresión a un solapado y omnipresente realismo ingenuo. Nos representamos la realidad como objetos, como cosas porque las queremos sujetar y poseer, sin darnos cuenta (avidyā, la ignorancia fundamental del pensamiento índico) de que así lo que hacemos, paradójicamente, es alejarnos de ellas (distancia entre sujeto y objeto), y en el fondo, nos dirá Nietzsche, lo hacemos por un miedo inconsciente a la realidad. Con ello descubrimos el fundamento del hombre teórico y sus representaciones: el deseo, el apego, la “voluntad de poder”. Trágico destino de la metafísica occidental que oscila dramáticamente entre el domino de los entes, el peso de todo ser convertido en mera cosa, el mundo como un montón de objetos, y el vacío de la representación, la pura apariencia, sombras en el fondo de la caverna, una insoportable levedad del ser. Realidad cosificada o su volatilización.
Pero para Nishitani el paso por el campo de la nihilidad es eso, un paso, un tránsito hacia algo que está más allá; el hombre teórico encarcelado en el mito de la representación tiene que morir, para dar paso a otro hombre y poder arribar a otro campo; para ello necesitamos de otros ojos que nos donen una nueva mirada, una mirada que ya no puede ser solamente teórica, tiene que ser una mirada transformadora para hacer posible aquella experiencia que nos descubra un nuevo campo donde poder habitar, ser, existir.
Volvamos pues a nuestro sūtra y dilucidemos a qué experiencia apunta: Somos conscientes de una triple experiencia: sensible, inteligible y espiritual. "Importante es subrayar -nos avisa Panikkar- tanto la distinción de los tres sentidos como su inseparabilidad. No deben confundirse: el conocimiento sensual no es el mental (intelectual) ni el espiritual, ni los dos últimos son indistintos; pero los tres sentidos son inseparables, aunque a veces el uno o el otro se encuentren un tanto atrofiados". Seguimos a Wilber para poder hacer primero las distinciones. Cada ojo, órgano, facultad, sentido, aprehende inmediatamente datos de su mundo correspondiente. El ojo de la carne aprehende inmediatamente de sensibilia con un conocimiento sensorio-motriz, el ojo de la mente aprehende inmediatamente de intelligibilia con un conocimiento fenomenológicomental y el ojo del espíritu puede aprehender inmediatamente de transcendelia con un conocimiento gnóstico-espiritual. Cada ojo o facultad ha necesitado, o necesita, un aprendizaje, una habilidad, un arte para poder acceder a su mundo, habilidades sensoriomotrices y intelectuales en una primera y segunda paideia (Piaget), y quizás, unas habilidades, unas artes espirituales en una tercera paideia para poder ejercitar ese atrofiado tercer ojo.
El hombre teórico no es sino la mente que utiliza los datos propios de la mente (conceptos, ideas, lógica...) para representar y cartografiar otros dominios aparte del suyo propio. La mente puede mirar a la mente (intelligibilia), puede mirar a la naturaleza (sensibilia), o puede mirar al espíritu (transcendelia) y así podemos tener conocimiento teórico, lo que llamamos ciencia, de los tres ámbitos, cuando la mente utiliza datos mentales inmediatos para cartografiar mediatamente los datos aprehendidos inmediatamente por los respectivos ojos o facultades. De esta forma tendríamos ciencias humano-hermenéuticas (dialógicas), ciencias empíricas o de la naturaleza (monológicas) y ciencias simbólicas, mandálicas... (translógicas). Panikkar y Wilber insisten en no reducir la experiencia a lo que nos dice el empirismo clásico, es decir, no limitar la experiencia a experiencia sensorio-motriz, y por ello no reducir la “ciencia” a las mal llamadas ciencias empíricas. Hay también una experiencia mental, y puede haber una experiencia espiritual. Así pues, daremos el estatuto de ciencia a las ciencias de la naturaleza, como a las hermenéuticas, pero también a las que hemos llamado ciencias mandálicas, cuando la mente mira y piensa los datos que le ofrece el ojo del espíritu. Como ya sabemos, para Kant estas últimas no pueden ser ciencias porque no hay una intuición de transcendelia, y por tanto la reflexión de la mente respecto a este ámbito es una reflexión vacía de contenido, pero aquí ya hemos dicho que sí puede haber una experiencia del espíritu, aunque, para que este ojo de la contemplación pueda ofrecer datos, para que pueda experienciar el ámbito de transcendelia, es necesaria una habilidad, un entrenamiento, un yoga, un arte, igual que la gimnasia o el arte de la gastronomía nos permiten experienciar el cuerpo y la materia, y la palabra, la escritura o las matemáticas nos permiten experienciar el mundo de la mente.
Y Panikkar ya nos advierte que "cualquier visión con un solo ojo nos deforma la realidad porque en último término abarca sólo lo que cae dentro de su campo visual; no abraza, por así decir, toda la realidad [...] Si el reduccionismo sensista (materialista) proviene de mirar sólo con el primer ojo, y el idealista sólo con el segundo, el pseudomisticismo es la visión del tercer ojo exclusivamente. Cualquier visión monocular carece de perspectiva". Falta de perspectiva que en este juego de distinciones produce desajustes, solapamientos, confusiones, distorsiones, reduccionismos de todo tipo.

• Darnos cuenta de... - Sabiduría - Ojo del espíritu (noêsis - buddhi)

Una vez echas las distinciones (facultades, mundos, experiencias) es necesario darnos cuenta de su inseparabilidad. Pero para ello, el hombre teórico debe ser superado, ya que éste solo distingue, separa, define, representa... con su mono-bicolor visión. Esta misma exposición no puede ser sino teórica y por tanto dual y/o dialéctica, pero de la mano de Panikkar intentaremos alzarnos, más allá de los límites de la razón, para otear un nuevo campo de visión, un espacio para la experiencia mística, «pues es la mística la que nos dice que en la realidad hay un algo más, del que somos conscientes, y que no está subordinado a la razón –un más que no es aditivo sino constitutivo. Como viendo lo invisible, dice la escritura cristiana [...] pero la expresión experiencia mística -nos advierte Panikkar- posee una ambivalencia desorientadora. Puede significar o bien la experiencia tal y como es vista por el tercer ojo, o bien aquella visión que, sin excluir la dimensión del tercer ojo, integra la visión de los otros dos.» Nuestro tránsito hacia la sabiduría, hacia prajñā (sabiduría intuitiva de la tradición índica), deber ser un alzado pero también una profundización. Nuestra representación en forma de esquema puede expresar ese alzado, como un alcanzar esa dimensión que está por encima de la razón, pero esta descripción es parcial y profundamente dualista (arriba-abajo, superior-inferior), una imagen dual que históricamente ha sido la fuente de innumerables problemas.
"La experiencia mística no es meramente sensual, exclusivamente intelectual ni sólo espiritual, tampoco es el nivel superior, ni se llega a él por la suma de las tres experiencias. La experiencia es un acto único". Panikkar con su intuición cosmoteándrica quiere expresar no sólo una realidad ordenada jerárquicamente en tres dimensiones, sino también que toda realidad, todo ser, presenta esta triple dimensión: «se trata -dice- de una triple y constitutiva dimensión». Al alzado hay que añadirle una profundización; a nuestro esquema le falta, por lo menos, otra dimensión, el esquema bidimensional debe convertirse en tridimensional. Cada dimensión, cada facultad, cada experiencia contiene a las otras dos. Lo que presenta nuestra esquema bidimensional no es sino el aspecto más externo (luz exterior), pero si profundizamos, descubriremos que detrás hay un interior (luz interior), y aún, detrás, un fondo (luz de profundidad). Lo que vemos en el esquema bidimensional de abajo a arriba es necesario disponerlo también de delante hacia atrás, de un exterior hacia un fondo interior. No sólo es necesario un alzado, una ascesis, un mirar hacia arriba, sino también es imperativa una profundización, un giro (Plotino), una retracción de los sentidos (Patañjali), una mirada hacia el interior de toda cosa. Con esta nueva perspectiva, de momento tridimensional, seguimos a la búsqueda de esa experiencia única.
“Sentarse en el olvido”, decía el taoista Zhuang Zhou, “solamente sentarse (za zen)” y “dejar caer cuerpo y mente” insiste el budista Dōgen, y con ello el hombre teórico puede relajarse, deconstruirse, retirarse como sujeto único de la experiencia, y con él, el deseo y el apego; entonces las cosas van perdiendo peso o van desnudándose de su apariencia, y quizás poco a poco, quizás abruptamente, se nos aparece, allí donde siempre ha estado, esa experiencia única, plena, luminosa..., en el espacio (locus), en el campo de toda experiencia que siempre, y a la vez, es sensible, inteligible y espiritual. La apariencia, la representación que como intermediarias intentaban malamente cubrir la brecha, la fisura, la distancia entre sujeto y objeto se disuelven, o mejor, se resuelven en aparición y presencia en el campo y espacio de una experiencia siempre triple. Sujeto y objeto no son, de hecho, sino abstracciones de ese sujeto identificado exclusivamente con uno de sus ojos, un sujeto meramente teórico; y no hay mundo, no hay yo, siempre y en todo momento sólo hay un espacio, un campo donde emerge una experiencia; no hay un mundo dado ni un yo dado de antemano y después una experiencia que hace de intermediaria entre los dos, es en el espacio de la experiencia consciente donde se produce la aparición, la presencia, donde la realidad se da, se ofrece y... toda entera. "En el toque entre objeto y sujeto no hay inmanencia ni transcendencia separadas ni separables -dice Panikkar-".
Todos hemos sido conscientes, en algún momento de gracia, de esa experiencia única, plena, luminosa: en el abrazo, en los afectos, en la comunión con la naturaleza, en la donación, en el saber, en la creación... y en esa experiencia única es cuando hemos sido más conscientes que nunca, consciencia luminosa que gusta proclamar con Nietszche: ¡todo instante quiere eternidad! Toda experiencia, decimos nosotros ahora, quiere profundidad. A la perspectiva de mundos dispuestos unos por encima de otros, debemos añadir la profundidad de mundos dispuestos unos detrás o dentro de los otros; como nos recuerda Éluard: hay otros mundos, pero... están en éste.
Al comentar Panikkar la experiencia estética dice que ésta "es fundamentalmente sensible, pero esencialmente intelectual y eminentemente espiritual. La belleza entra principalmente por los sentidos, pero sin su impresión en la mente no se la experiencia como tal. Más aún, la atracción y el embeleso de lo bello nos lleva a lo indecible, al misterio, a lo místico; nos lleva hasta el punto en que la contemplación de lo bello nos transforma y diviniza; nos hace sentir el misterio de la realidad. Cualquier artista lo sabe, esto es, lo saborea", un sabor de poesía, amor, libertad, como diría Octavio Paz. Toda experiencia esconde una triple profundidad, una triple luz: ¡luz, más luz! buscaban los caballeros del Grial. "Hacer participar el cuerpo en la felicidad del espíritu y asociar el espíritu al placer del cuerpo es un arte místico -dice Panikkar-. La beatitudo, el ānanda, es una experiencia cosmoteándrica [...] y quien no ha experimentado ningún bienestar físico no puede saber, esto es, saborear una alegría intelectual ni un gozo espiritual". Experiencia integral de la realidad como un toque, un gozo, un sabor, un don... Recogemos ahora la tradicional distinción aristotélica del saber como theôria, praxis y technê-poiêsis, para decir que un campo no es sino un saber, tocar, saborear un ámbito de lo real, y por tanto, realizarlo con un saber a la vez contemplativo, dialógico y técnico-poiético. O mejor, un campo se realiza, se manifiesta, se da como theôria, como praxis, como technê-poiêsis, y el hombre realiza y se realiza gustando la realidad con un saber que saborea contemplando, dialogando y creando.
Aspiramos a una experiencia integral de la realidad, "con esta triple empeiria abrazamos la realidad -dice Panikkar-, pero el abrazo es abierto no se cierra. Captamos en cada momento la realidad, pero el “todo” no existe, es un mero concepto. El misterio nos envuelve". En este espacio de experiencia consciente, la presencia refulge con triple luz (exterior-interior-superior). El campo de la experiencia sensible esconde entre sus pliegues sentido, significado, y de forma más profunda, espíritu, o como diría Platón, Belleza, Bondad y Bien; en el campo de la experiencia inteligible, sentimos cuerpo y intuimos también esa triada platónica; y el campo de la experiencia espiritual desea sentido-forma y encarnación-cuerpo. Toda experiencia consciente es un abrazo abierto (iba a escribir “con”, pero no, hay que decir), un abrazo abierto “de” realidad; abierto porque se está dando en triple forma: cuerpo, logos y... luz, plenitud, ser. "Significa –dice Panikkar- que hay un toque (inmediato) con toda la realidad a través de una experiencia concreta, que en algunos casos puede tomar la forma de Bien, de Verdad, de Belleza, de Dios, de Cristo, de Justicia, de la Nada..."

• El cuarto (turiya) - Perfección de la sabiduría (prajñāpāramitā) - Despertar

Aunque nos estamos desenvolviendo en un esquema de tres dimensiones, un alzado bidimensional (inferior-superior) al que hemos añadido una profundización (exterior-interior), un esquema de tres ámbitos constitutivamente triples, ésta no deja de ser una representación con límites y en cierta medida, todavía dual. Nos es necesario un último alzado, una última profundización metafísica, y aguzamos nuestro oído para escuchar otra vez a Panikkar: «estoy diciendo que la experiencia mística abraza tanto la consciencia sensible como la intelectual y espiritual en a-dualidad (advaita) armónica. La experiencia mística ocurre en el hondón del alma, en el Urgrund de nuestra existencia, en el guhā (caverna, lugar secreto) de nuestro corazón, y no al nivel de nuestra mente. Por eso transforma nuestras vidas.» Para este último alzado metafísico debemos escuchar la voz de los grandes maestros de la no-dualidad (o como prefiere Panikkar, a-dualidad) que aparecen por todos los entresijos de su texto: Herakleitos, Nāgārjuna, Plotinos, Śaṇkara, Abhinavagupta, Rūmī, Ibn Arabī, Dōgen, Eckhart... Uno de estos grandes maestros, el contemporáneo Ramana Maharshi, dice que “lo que no está presente en el sueño profundo sin sueños, no es real”. Todos pasamos cada día por los tres estados de consciencia, pero con una consciencia sólo presente en el estado de vigilia, y alguna vez en el estado de sueño, pero... ¿y en el estado de sueño profundo sin sueños? ¿Quien está...? interroga constantemente Ramana Maharshi.
Sentarse en el olvido y dejar caer cuerpo y mente, para aprender a transitar por los tres estados de consciencia hasta poder descansar en el cuarto (turiya), que no es un cuarto estado sino la condición de todo estado, aquello que está presente en todos los estados, aquella consciencia de la que no podemos ser conscientes porque ella es el vidente que no puede ser visto pero que siempre y en todo momento es el que ve. Pura transparencia. Con cuerpo y mente definitivamente caídos puede emerger esa apertura infinita del campo de la vacuidad, dice Nishitani, campo que está más allá de todo campo, esto es, absolutamente trascendente, pero que a la vez está más acá de todo campo, esto es, aquello más íntimo, más propio de toda cosa, aquello absolutamente inmanente. El campo de la vacuidad (śūnyatā) es el espacio abierto a-dual (advaita) que hace posible todo campo y toda experiencia. El sancta sanctorum, el campo al que no podemos llegar porque de él nunca hemos salido, campo que no podemos conseguir porque es él quien nos tiene.
En fin, śūnyatā, Dios, Brahman, Dao, Ser, Uno, ātman, arqué, ain sof, nirvāṇa, turiya... no es otra realidad que esté más allá o más acá, sino la condición y fundamento de toda realidad. No hay ninguna realidad ni ningún ser que no lo sea, y a la vez no es ninguno de ellos. Camino imposible e inevitable a la vez. Todo descansa en el campo de la vacuidad, Dios, Dao, Ser, ātman... y desde esta apertura infinita, todos los campos no son sino una manifestación, una revelación, una realización. El mundo, las cosas recuperan su lugar, la apariencia se transfigura en aparición, la representación en presencia, y todo puede ser visto, vivido, realizado, saboreado bajo specie aeternitatis, «despierto a la Vida en la vida», nos acaba diciendo Panikkar.

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Según Platón, el conocimiento es un subconjunto de lo que forma parte a la vez de la verdad y de la creencia.
Integral Philosopher Michel Bauwens "Vision"