El Tao Te Ching.

- Traducción por Bosch

- Traducción por Colodron

- Traducción por Elorduy

- Traducción por Ferrara

- Traducción por Preciado

- Traducción desconocida

- Traducción por Wilhelm

Fuentes:

Onkellotus

El Camino

El Camino es el camino de la vida misma
y hay que irlo descubriendo de manera intuitiva,
ya que no puede ser encontrado mediante la aplicación del intelecto;
se revela en el vivivr real y concreto,
en el acto de ver el camino en cada momento de la vida.

Anne Bancroft

Comenzamos con esta cita por dos motivos fundamentales. El primero de ellos es que ya ha llegado el momento de referirnos al denominado estilo de vida taoista, al que yo preferíria no llamarle "estilo", sino simplemente actitud ante la vida.
La práctica del Tao, del Camino, "es el camino de la vida misma"; es el cotidiano vivir, pero no ya con una actitud soberbia y desafiante ante la naturaleza y las circunstancias que nos rodean, sino en una actitud diferente. La práctica del Tao es el reencuentro cotidiano con la vida en la plenitud que nos ofrece cada instante presente, y no ya con aquella constante ansiedad e insatisfacción que nos produce el apego a deseos, a sentimientos superlativos, a rencores, envidias, etc.

El otro motivo que me lleva a destacar la cita de Anne Bancroft, es el de resaltar, una vez más, que la comprensión del tao no es una labor intelectual sino una experiencia vital.
Es verdad que hasta este momento hemos hablado del taoísmo intentando un abordaje intelectual, pero estamos tocando sus límites. Lo hemos hecho así porque es la única manera de trazar un puente entre dos actitudes diferentes de experimentar el mundo: oriente y occidente. Pero basta volver al comienzo de estas páginas para recordar que todo cuanto pueda decirse sobre el tao sólo habla de sus apariencias.
Para conocer el tao hay que experimentarlo directamente. Resulta ilustrativo la analogía que presenta Raymon Smullyan cuando en su maravilloso libro "Silencioso Tao: reflexiones de un científico al otro lado del espejo", nos dice:

"¿Cómo se percibe directamente el Tao? Bien, ¿Cómo se percibe directamente una melodía? ¿Mediante el sentido de la audición? ¡No exactamente! El proceso de audición física evidentemente tiene un papel básico , pero no es todo. La persona con poco oído musical puede tener un equipo auditivo tan bueno como el músico, pero el músico experimenta la melodía mientras que el otro no. Por lo tanto lo que llamamos oir una melodía implica el uso de la palabra oir en un sentido más amplio y sutil que el de oir sonidos. La clave está en que la melodía es más que un grupo de sonidos; es la conjunción de estos sonidos con algún tipo de patrón o superestructura que de algún modo está superpuesta".
"Algunos dirán que el Tao no es más que el universo físico. Pero esto sería tan erróneo como decir que la melodía no es más que un grupo de sonidos. Sería mejor decir que el universo tiene el mismo tipo de relación con el Tao como el grupo de notas de una melodia con la melodía misma."

Viniendo de un lógico matemático, como lo es Smullyan, debiera ser suficiente esta analogía para que los lectores que abracen el positivismo como postura epistemológica, no crean que al hablar de los límites del intelecto para comprender el tao, estamos entrando en una zona oscurantista en la que se reniega de la objetividad del conocimiento. Este ha sido uno de los ataques más corrientes que sufren las doctrinas orientales.

También se intenta poner bajo sospecha de incongruencia, la propuesta de un Vía o Camino taoísta como perspectiva personal y social de vida. Se argumenta que, si todo tiene su raiz en el tao , no queda nada por elegir ni nada por hacer. A esto ya nos hemos referido en el tema anterior, pero nos quedó pendiente hacer referencia a lo que anticipamos como "falsa conciencia" del mundo.
Nuestra conciencia del universo, de lo que acontece en él, y más específicamente, de lo que sucede en nuestro entorno más inmediato, no escapa al ámbito del tao, pero no por ello, tiene que coincidir con la verdad. La realidad es una, pero las imágenes que nosotros percibimos de la realidad, las experiencias que tenemos (cada uno desde su peculiar lugar en el mundo) y las deducciones que hacemos sobre las características de esa realidad (que suponemos común a todos), son imágenes múltiples. Y cada una de esas imágenes es en mayor o menor grado una falsa conciencia del mundo.
Precisamente, hace a la sabiduría que se busca en el Camino taoísta, el superar las perspectivas personales para obtener una conciencia de la realidad más universal, más proxima a la verdad, menos distorcionada por nuestros intereses, nuestras apetencias, nuestras capacidades y habilidades disímiles. Si no fuere así, el taoismo sería una cosmovisión comprensiva pero no propositiva. No dejaría enseñanza alguna para el quehacer humano y estaría totalmente divorsiada de la vida social y política.

Para destacar que el Camino taoista, en cuanto senda personal y social, es la consecuencia coherente de la cosmovisión que venimos desarrollando desde el primer artículo publicado, creo oportuno hacer una brevísima síntesis de lo anteriormente expuesto, permitiendonos de manera fluída retornar al punto en que estamos. Me valdré para ello de fragmentos de la versión y comentarios de Antonio Medrano sobre el "Tao te king - El Taoismo y la Inmortalidad" (Biblioteca funadamental Año Cero, 1994). Cito a Medrano por la claridad y sencillez de su exposición y por afinidad de estilo:

Todo el orden natural, junto con todas y cada una de las cosas que forman parte de él, es una manifestación, expresión o revelación del Tao (...) Es el Tao el que susurra en las hojas de los árboles cuando estas son mecidas por el viento; es el Tao el que canta en el trino de los pájaros; es el Tao el que borbotea en el murmullo de las fuentes; es el Tao el que calla en el silencio de las altas cumbres o en la inmensidad de los desiertos...
La ley que lo rige todo es la ley de la interdependencia o interrelación universal: todas las cosas están relacionadas entre sí; todo influye en todo; cualquier acción o alteración, por mínima que sea, repercute en el conjunto. Hay unas conexiones sutiles entre los diversos planos y ordenes de la realidad: lo que ocurre en un momento o un lugar tiene su repercusión más o menos perceptible en momentos y lugares distantes (...). Cualquier cosa que haga el ser humano incide en el orden del cosmos.
El destino de los seres es circular por ese curso circular universal, hay que acoplarse a él sin rebeldía ni retiscencia, fluir en armonía con él y seguir relajadamente su trayectoria, renunciando a cualquier impulso egocéntrico. Cuando las cosas creadas desertan de ese su destino, cuando se sublevan y tratan de salirse de tal círculo para establecer su propio orden, se rompe el orden natural...
En cosecuencia el Taoismo es una forma de vida, una manera de ser y de actuar, un modo de ver la realidad y de estar en el mundo (...). Su objetivo fundamental es transfromar la vida humana para unirla al orden cósmico del que forma parte y hacerla una fiel expresión del Tao...
La meta de la Vía taoista es conocer la Realidad Suprema, y a través de ese Comocimiento supremo, conocer la profunda verdad del ser humano y la ley que rige el orden universal, lo que supone descubrir el vínculo que une a ambos.

Al Taoismo no le interesa un conocimiento puramente mental, abstracto y teórico, desvinculado de la vida, como es el que domina la vida del hombre occidental moderno. El Conocimiento que busca la Vía del Tao es un conocimiento realizativo (...). El Conocimiento del Tao tiene que ser vivido para ser comprendido (...). Es una verdad para ser vivida con la totalidad del ser, que para ser realizada exige una participación de la persona entera: con su cuerpo y su alma, con su inteligencia y con su sentimiento, con su estómago y sus pulmones...

Fuentes:

"El Camino"

Ir a la pagina siguiente

El no-hacer.

Volver a la página anterior

El Hombre

Volver a página principal

LA PEREGRINACIÓN DEL TAO

 

Apadrina el Blog "Hombres que corren con los lobos"

El Hombre.

Consideraciones preliminares.

En las páginas anteriores hemos desarrollado los temas centrales de la cosmovisión taoísta. Ahora nos referiremos a la visión antropológica del taoísmo filosófico, pero un elemental sentido de prudencia, impone algunas aclaraciones previas.
Destacados estudiosos del pensamiento oriental, y del taoismo en particular, han observado con insistencia lo inapropiado que puede resultar el uso de ciertos términos para la correcta comprensión de las doctrinas orientales. Adjetivos tales como "filosófico", "antropológico", "metafísico", "ontológico", de uso corriente en la filosofia occidental, pueden llegar a desnaturalizar lo más original del pensamiento que pretendemos comprender.
El lenguaje que empleamos para la descripción de cualquier ámbito de la realidad, siempre posee un fuerte poder estructurante, el que se manifiesta, tanto por los sistemas categoriales de clasificación de los objetos y de las experiencias, como por el sistema de relaciones lógico-significativas que pone a nuestra disposición.
Así las cosas, debemos reconocer que hemos tratado la cosmovisión taoísta, contaminándola en parte, con el lenguaje propio de los interrogantes que se plantea la problemática filosófica occidental. Y tal es así, que nos hemos visto tentados -y en cierta forma obligados- a hilvanar temporalmente fases categoriales de la conceptualización del mundo, las que, en rigor, debiéramos haber sustraído de toda concatenación temporal.
Es muy propio de nuestra lógica narrativo-comprensiva hacernos la imagen de que primero fue el Tao y luego el Uno y tiempo después el Dos (Cielo y Tierra) y sucesivamente el Tres y por último los Diez Mil Seres, y entre ellos el Hombre.
La cuestión de fondo es, cómo establecer comunicación entre concepciones diferentes del mundo, si no nos aproximamos a la nueva concepción utilizando como herramientas ciertas analogías, que hagan de dicha cosmovisión un "pensamiento asimilable" a nuestra manera peculiar de interrogar la realidad. En otras palabras: cómo dotar de sentido a un discurso que propone un sentido totalmente nuevo a la comprensión del mundo.
Al profundizar en la nueva manera de interrogar al mundo, propia del pensamiento taoísta, veremos que, no se trata de suplantar los siete días de la creación del Génesis, por la secuencia Tao, Uno, Dos, Tres, Diez Mil Seres...., sino que, en esta cosmovisión la conceptualización apunta a aspectos metafísicos de lo existente.
Si he expuesto estas consideraciones bajo este título de "El Hombre", es porque, muy probablemente, se nos han de interponer dificultades de este orden en la descripción de la visión antropológica taoísta. Es decir, nos vamos a sentir obligados a responder desde el taoísmo, no sólo a los interrogantes que el taoísmo se formula sobre la existencia humana, sino también a los interrogantes, -muy distintos por cierto-, que se plantea el hombre occidental de nuestro tiempo.
Intentaremos dar respuesta a todo ello, y lo haremos, en lo posible, sin abusar del uso de la terminología a que nos tiene habituado la antropología filosófica occidental. Vamos pues a ello.

El imperio de tianli

Conocemos ya el término "tian" con el cual se designa al Cielo en el contexto de la cosmovisión taoísta. Cuando "tian" va acompañado del vocablo "li", que significa el "principio que rige todas las cosas" o " la razon natural de los acontecimientos", se forma la expresión "tianli" con la cual se designa la Ley Natural. Con significado similar encontraremos también la expresión "tianming" -Mandato del Cielo- para significar aquello que naturalmente debe acontecer de cierta manera y que por ello resulta inmodificable.

Estamos ya tentados a preguntar: ¿Tianli es el Destino?; y es aquí donde se corren los riesgos apuntados en las consideraciones preliminares a este capítulo. Evitemos por todos los medios intentar comprender una doctrina estableciendo sinonimias de este tipo.

Cuando los maestros taoístas recurren a la mención de tianli están significando que nada ocurre en el ámbito del Ser que no sea manifestación del tao, y que por tanto, todo fenómeno existente, esta sustentado y se desarrolla, según tianli, según el principio que rige todas las cosas, con arreglo a Ley Natural.

Si así no fuera, si habría lugar para "acontecimientos caprichosos" que no tuvieran fundamento alguno o evolucionaran erráticamente, entonces quebraría toda posibilidad de asignación de sentido a los acontecimientos, sean estos del mundo inanimado como del mundo de la vida, incluído el hombre y su historia.
Es imprescindible entender el imperio de tianli sobre todos y cada uno de los procesos del universo, para poder comprender los rasgos específicos de la visión antropológica taoísta.

No sería pertinente introducir aquí, forzadamente, la dicotomía determinismo/indeterminismo, para rotular al taoísmo en una u otra posición, pero vale recordar que la cosmovisión taoísta se inspira en la percepción de un orden natural que comprende la totalidad del universo, incluídos los fenómenos naturales y acontecimientos históricos, aunque estos, a veces, se manifiesten aparentemente caóticos.

También vale aclarar, que la afinidad del pensamiento taoísta con el orden natural, no debe llevarnos a asociar el concepto de "orden" con implicaciones éticas como la idea de lo "bueno".

Tianli esta operante en todas las cosas porque todas son manifestaciones del tao, y nada puede escapar al imperio de su necesidad por que el tao todo lo abarca y nada queda fuera de él.

Ahora bien, si se identifica al tao como el Camino de la Naturaleza, (expresión usada por Alan Watts en sus cuantiosas conferencias de difusión de las enseñanzas taoístas), comprobaríamos una vez más, que todos los conceptos que vamos introduciendo para explicar el funcionamiento del mundo, ya estan comprendidos en el tao como idea originaria y fundante de toda la doctrina.

Pero es saludable que reflejemos aquí una importante controversia planteada por Toshihiko Izutsu, al expresar que cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía -Tao- concebida (o, mejor dicho, "encontrada") por los sabios taoístas era un Absoluto puramente metafísico. Para él, el Tao ha sido considerado también como un Dios personal, y las referencias al tao como "Hacedor-de-cosas" no debe ser considerada como expresión metafórica o figurativa del Principio metafísico. Es en esta línea de pensamiento que las expresiones Tianli y Tianming, contienen el vocablo "tian" significando el aspecto "personal" que adquiere el tao en el mundo del Ser, y que daría a ambas expresiones el valor de "Ley divina" y "Mandato divino".

La controversia queda planteada. Carmelo Elorduy, en sus Sesenta y cuatro conceptos de la ideología taoista de Lao Tse y Cuang Tzu comparte esta posición, y si bien se lamenta que en solo cuatro oportunidades, los Maestros usaron un léxico categórico para referenciar su creencia en Dios, deja sentado: "Estaban acostumbrados, más que nosotros, a personificar los seres cósmicos, por ejemplo el Cielo. (...) Es un hecho que el Tao no es sólo la razón u ordenamiento de los seres. Tiene existencia firme en sí mismo(...). Nuestro Dios es muy amoroso y gusta que se le ame. El Tao es un Dios más frio en su olímpica eminencia."

Quizás esta polémica esté contaminada por nuestra insistencia en querer rotular el pensamiento de Lao zi y Zhuang zi en términos de deísmo/ateísmo, más relevantes para nosotros que para ellos mismos. Pero de todas maneras, sea tianli ley impersonal coincidente con el tao mismo, o mandato del tao personalizado, en ningun caso el taoísmo concibe a tianli como dando lugar a acotecimientos infundados o caprichosos.

Hay que insistir en esto, porque sólo es posible entender la "tragedia humana" -como la califica T. Izutsu-, desde la perspectiva taoísta, si estamos dispuestos a erradicar (o al menos a suspender o dejar entre parentesis) la actitud opuesta: el voluntarismo.

La unidad hombre-naturaleza y las falsas dicotomías

De lo expuesto hasta aquí podría implicarse, erróneamente, que estamos ante una visión antropológica que no le otorga a los seres humanos otra calidad que la de autómatas, ciegamente sometidos a las fuerzas cósmicas. Parecería ser ésta la implicación forzosa luego de haber afirmado que nada de lo que acontece escapa a la Ley Natural, tianli.
Sin embargo, asociar el concepto de tianli en la esfera de la conducta humana, con el comportamiento automático, tal como si fuéramos marionetas del destino, responde a una lectura del mundo desde un paradigma filosófico muy arraigado en nuestra cultura pero extraño al pensamiento que estamos analizando.

Cuando la unidad hombre-naturaleza que experimentamos cotidianamente, la desmembramos a nivel del pensamiento por presiones ideológicas (filosóficas, religiosas, morales, etc.), oponiendo al ámbito humano de la la voluntad y la responsabilidad, el ámbito natural de la causalidad mecánica y la fatalidad, generamos un serio problema intelectual: ¿cómo restablecer la vinculación entre el hombre y la naturaleza separados por semejante abismo ontológico?.
En la historia de la filosofía occidental, fue Descartes quien instaló tal perspectiva dualista de la realidad humana, de la cual no hemos logrado liberarnos hasta hoy. Esto nos dificulta la comprensión de las visiones antropológicas que, por sustentar la unidad originaria hombre-naturaleza no la viven como problemática.
Desde la visión del dualismo cartesiano, en el hombre hallamos dos realidades confrontadas: su ser corporal exterior (animal) sometido fatalmente a las leyes naturales (entendidas como coherciones externas) y su ser mental interior, que piensa, siente, desea y orienta su voluntad. En esta visión dual, la mente es un fantasma emplazado en un cuerpo y la filosofía debe explicarnos cómo es posible que uno influya sobre el otro.

Para el pensamiento taoísta nuestro comportamiento no se halla vinculado a la Ley Natural por "estar aprisionados en un cuerpo" . No es por el hecho de "tener un cuerpo" que la Ley Natural nos condiciona desde fuera de nosotros mismos, permitiéndonos ser de cierta manera e impidiéndonos ser de otra distinta.
El hombre no "tiene" un cuerpo, ni "tiene" una mente.
el hombre es una unidad psico-física inescindible de la totalidad de la naturaleza.
De allí que, la Ley Natural como modalidad intrínseca de la manifestación del tao, no puede vivirse como exterior al hombre mismo. No tiene sentido postular algo exterior al tao.
Ya lo hemos señalado con anterioridad y reaparece aquí: el sentido metafísico del Uno como condición de toda existencia. Y no pudiendo haber dualidad de naturalezas, en la visión antropológica taoísta no tiene cabida lo mental (aislado de lo corporal), como un ámbito en que supuestamente se atenuaría el imperio de tianli para dar lugar al libre arbitrio.

No hay para el taoísmo filosófico un ámbito mental en el cual elegimos y decidimos con total arbitrio la conducta a seguir, y otro ámbito bio-físico, corporal, en el que deben armonizarce los mecanismos naturales con nuestras intenciones previas: Cuerpo y mente son aspectos de una misma unidad.
Tanto en el proceso de la toma de decisiones como en el de su ejecución podemos observar con igual relevancia aspectos mentales como corporales y tanto los unos como los otros se ajustan a la forma específica de manifestación de la Ley Natural en cada campo.

Descartada la necesidad de recurrir al paradigma de la dualidad cartesiana para comprender al hombre, estamos en condiciones de afirmar que cada uno de nosotros es una unidad en la Gran Unidad.
Desde este punto de vista, afirmar que la Ley Natural rige los acontecimientos humanos no significa en modo alguno que fuerzas exteriores al hombre le impone los pasos que debe dar.
Recurramos a un ejemplo: si Juan es un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez y esta hoy asediado por una sequía inusual, que le crea dificultades económicas y desavenencias con otras personas. Juan se comportará, ante la situación que le aflige, como lo que el es: como un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez, etc. etc.
Ninguna imposición exterior, desde fuera de lo que es, le obliga a actuar como lo hace. Ni tampoco él podrá actuar a su absoluto arbitrio independientemente de su lugar en el mundo. Parafraseando a Ortega diríamos que Juan es Juan y su circunstancia, y por tanto, Juan solo puede actúar desde lo que es.
Ahora bien, si Juan no puede a capricho llevar a cabo lo que haría un granjero rico, que ha tenido una infancia feliz, que no padece ninguna calamidad, etc., etc., es porque Juan no es ese granjero que tal vez hubiese deseado ser.
Libre arbitrio y necesidad; indeterminación y fatalidad, son conceptos que nos presentan falsas alternativas del comportamiento humano. Si tales términos dicotómicos los referimos a la unidad de la persona en si y los consideramos desde la perspectiva de la unidad originaria hombre-naturaleza, pierden su falsa apariencia de opuestos contradictorios, y se tornan meros reflejos mentales de una realidad que los supera.

Ir a la pagina siguiente

El Camino.

Volver a la página anterior

El Te.

Volver a página principal

Las enseñanzas Taoísta.

El Te

Hemos llegado hasta aquí en el desarrollo de la cosmovisión del taoísmo filosófico, explicitando el significado de conceptos que, por su vasta generalidad pareciera que eluden la experiencia cotidiana, la cual está caracterizada por la diversidad. El mundo esta poblado por los "diez mil seres", todos ellos muy diferentes los uno de los otros. El tao es inmanente a todos ellos, por cuanto todo lo que existe tiene al tao como fuente originaria. Pero en el mundo fenoménico, los distintos seres exhiben naturalezas diferentes y, consecuentemente, comportamientos específicos.

A este núcleo ontológico de cada cosa que la hace diferente de las demás, el taoísmo le ha dado un nombre: Te.

Te es lo que cada ente recibe del tao, y en virtud de lo cual cada ente particular se manifesta en el mundo fenoménico tal como es, con sus características y propiedades específicas. Desde otra perspectiva también podría afirmarse que te es el modo propio en que cada cosa participa del tao, o como lo hallamos definido en el Capitulo XII del Zhuang Zi, luego de enhebrar los conceptos que hemos venido desarrollando:

Cuando nació el Uno existía éste sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que las hizo existir, ello fue llamado te.

La palabra Te, ha dado lugar a algunas controversias interpretativas, por cuanto el significado habitual de te en el idioma chino es el de "virtud" en su significación ética, y se ha soslayado su otro significado: "energía", "fuerza", "influencia", "poder". Ello ha llevado a interpretar incorrectamente la significación de Te en el propio título del Tao Te Ching, creyendo encontrar en el "Libro del tao y de su virtud" o en el "Tratado sobre la virtud del Tao", una referencia ética, moral. Pero esta no es la intención que anima a traducir te como virtud; vale que demos paso a la sintética pero muy clarificadora explicación que da Juan Fernández Oviedo en el prólogo a su versión:

La palabra Te (...) significa eficacia, manera de adaptarse a (Tao). Ha sido traducida por virtud (en el sentido del latín clásico virtus cuya raíz vis = fuerza, del sanscrito var, no tiene connotación moral) y también por poder, términos que hemos empleado en nuestra versión segun los casos.

Digamos con Wolpin que, "la transformación de su sentido en virtud moral, o bien obrar aparece recién después, por impulso de los letrados confucianos". En idéntico sentido Richard Wilhelm ha observado en su versión: "La habitual traducción de virtud, apropiada para ciertos tratados morales posteriores no conviene para Confucio y aún conviene menos para Lao Tse ". No obstante, para quien se incia en la literatura taoista es conveniente saber que se encontrará con textos que acentúan la significación moral de las enseñazas contenidas en los clásicos del taoísmo.

A fin de reafirmar lo dicho hasta aquí, recurrimos a la autoridad del filósofo chino sontemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve historia de la filosofía china", expone:

Según Lao Zi, del tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual obtiene algo del tao universal, y este algo es llamado te. Te es una palabra que significa "fuerza" o "virtud", tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción. El te de una cosa el lo que naturalmente es. Lao Zi dice:

"Todas las cosas respetan el tao y aprecian el Te."

Esto es porque el tao es aquello de donde nacen las cosas; y el te es aquello por lo que son lo que son."

Ir a la pagina siguiente

El Hombre

Volver a la página anterior

La dualidad Yin Yang.

Volver a página principal

Las enseñanzas Taoísta.

El Tao y el Universo.

El Uno: la Unidad primordial.

Si inciamos el camino desde la absoluta indeterminación del tao, como Misterio de los misterios, hacia el mundo fenoménico, debemos transitar el proceso de determinación que de cuenta de la actividad creadora del tao en cuanto origen y sustento de todas las cosas existentes.

En esta perspectiva, la metafísica taoísta se refiere al tao como Unidad Primordial , como fase en que la totalidad del Ser, en sus múltiples determinaciones, se halla latente como pura posibilidad. No podemos aún hablar del Ser, y es en este sentido que el tao se manifiesta a la comprensión ontológica como El Uno, como el absoluto metafísico que abandonando su condición de No-ser y sin admitir aún ninguna determinación particular, se dirige positivamente hacia el Ser como potencialidad.

El El Uno se asemeja a la fase paradojal a la que arriba la metafísica tradicional cuando ante la carencia total de determinaciónes particulares del Ser absoluto, se encuentra conceptualmente ante la Nada misma. Es que en la fase en que el tao es aprehendido como la Unidad Primordial, se viviencia el No-ser, lo Innominable, concluyendo como tal para dar paso al Ser, sin haber entrado aún en la fase de su manifestación. Se caracteriza El Uno como un estado latente, como un caos predominante carente de toda determinación particular. Este es el sentido ontológico que el taoismo da al Uno: es la Unidad Primordial y previa a todo lo existente.

El Dos: Cielo y Tierra

Siguiendo el despliegue del tao para explicar la fase correspondiente al principio del universo y la posterior formación de todas las cosas (a las que los chinos llaman wan wu = los diez mil seres), Lao Zi a dicho del tao:

Sin nombre es principio del Cielo y de la Tierra
y con nombre es la madre de los diez mil seres

y al exponer la dialéctica correspondiente a esta fase creativa del tao, leemos en el Tao te ching:

El tao engendra el Uno
El Uno engendra el Dos
El Dos engendra el Tres
y el Tres engendra los diez mil seres

Para el pensamiento cosmológico taoista el universo existe a partir de la autodivisión de la realidad unificada del tao . El Uno, caos originario, clausurando el estadio de No-ser, fase del tao sin nombre, da paso al mundo del Ser desdoblado en dos aspectos o soplos (qi) vitales: yang qi y yin qi . Sin esta distinción originaria que, como ya mismo veremos, se simboliza también con el concepto dual de Cielo y Tierra, no podría explicarse el surgimiento de la multiplicidad que caracteriza a los seres existentes. Y será necesario que, seguidamente al surgimiento de la dualidad , el Dos engendre el Tres como aspecto contrapuesto y armónico que garantizando la unidad esencial del mundo del Ser, de paso a la diversidad fenoménica que caracteriza a la variedad de los seres que constituyen la realidad inmediata.

Es en este contexto de la cosmovisión taoista, para significar la dualidad intrínseca a toda manifestación de lo real, base de toda concepción dialéctica y exigencia de todo movimiento y cambio, el taoísmo filosófico designa al cosmos, al universo, con un concepto dual: Tian Di = Cielo y Tierra.

Tian Di (que también se transcribe como T'ien Ti), es la totalidad de la naturaleza en el sentido del mundo material, pero sin oponerse al mundo del pensamiento, porque, en el pensamiento taoísta, tanto el ámbito de lo espiritual, singnificado por Tian = Cielo = esencia celeste, como el ámbito de la materialidad, significado por Di = Tierra = sustancia terrestre, son atributos de una misma identidad cósmica: el tao en su aspecto fenoménico.

Y este concepto dual con el que caracterizamos en esta fase al conjunto del mundo del Ser desde su consideración cosmológica, es también inmanente a todos y cada uno de los seres que conforman la realidad, puesto que Cielo y Tierra aluden en el plano metafísico a los dos aspectos actuantes en todo cuanto existe: yang y yin .

Ir a la pagina siguiente

Ying Yang

Volver a la página anterior

Los aspectos del Tao: Ser y No-ser.

Volver a página principal

Las enseñanzas Taoísta.

Los aspectos del Tao: Ser y No-ser.

Hay que recordar incesantemente: las referencias al Tao han de ser siempre paradojales, contradictorias. No hay modo de significar lo absoluto sin forzar el lenguaje hasta enfrentarlo con la lógica. Ya hemos reconocido que, si despojamos a la realidad fenoménica -al ser- de todas sus determinaciones, con el propósito de llegar a la idea del ser puro, del Ser con mayúscula, terminaremos por toparnos con más absoluta indeterminación: la Nada. Surge entonces la pregunta: ¿Es el Tao la no-existencia que conceptualiza la metafísica de occidente como la Nada? Ya podría anticipar a esta pregunta una respuesta negativa, pero una exacta comprensión de la cuestión requiere profundizar en la significación que tienen los caracteres Wu y You en chino y, más específicamente, en el contexto del Tao te ching. El doctor José Ramón Alvarez, de la Universidad de Fujen, Taipei, Taiwan, explica esto con suma claridad:

"Encontramos aquí dos conceptos claves en el taoísmo: el Wu y el You. A la hora de traducirlos se presenta un problema, porque los términos No-ser y Ser, que ordinariamente se usan, se presentan a equívocos, ya que su estructura metafísica no coincide con los conceptos de Ser y No ser (Nada) de las filosofías occidentales.
Wu y You no se niegan, sino que se complementan. Entre You y Wu no existe prioridad ontológica, y Wu no es la carencia de You. Wu y You no son más que dos aspectos metafísicos del Tao.
You (Ser) representa el aspecto del Tao en cuanto principio del mundo fenoménico y como tal es el comienzo y vida de todos los seres, es la madre de todo el universo. Desde el punto de vista del You conocemos las apariencias, las manifestaciones de lo real, lo fenoménico en cuanto fenoménico.
Wu (No-ser) representa el aspecto del Tao en cuanto origen y fundamento oculto de todo lo real, que se manifiesta en lo fenoménico. Desde el punto de vista del Wu conocemos las maravillas de la realidad, la esencia, lo no fenoménico de lo fenoménico.
Pero, You y Wu no son dos principios distintos ni opuestos, sino que tienen el mismo origen y son solo dos nombres distintos de una misma y única realidad: el Tao."

De la cita efectuada surgen dos precisiones. Por una parte, lo que el pensamiento taoísta conceptualiza como No-ser (Wu), no es la Nada, entendida como no existencia. Hablamos de No-ser por cuanto está más allá de cualquier determinación particular del Ser, y porque, precisamente por ello, se torna insondable para el pensamiento lógico. Sólo en ese restringido sentido de no poder ser imaginado o lógicamente conceptualizable, el No-ser, como aspecto del Tao, se podría identificar figurativamente con la Nada.
Por otra parte, el doctor Alvarez da su interpretación en el sentido de que el Tao es abarcativo del Ser (You) y del No ser (Wu), porque ambos sólo son aspectos diferentes del Tao. Afirmar esta identidad del Tao con Wu y You, es tomar una posición particular dentro de la crítica taoístas. Otros comentaristas del Tao te ching, como bien lo recuerda el profesor José Ignacio Preciado Ydoeta, han deducido la identidad del Tao solamente con el Wu, negándole la doble naturaleza (tal el caso de Yang Rong-guo). Pero coincidente con la postura del Dr. Alvarez, el Profesor Preciado Ydoeta, escribe, en referencia al pensamiento del filósofo contemporáneo profesor Ren Ji-yu:

".... el dao [tao] es wu ming (no tiene nombre) y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma (you xing) y por tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas limitadas. El dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de todas las cosas con forma y con nombre. Por eso dice [Ren] que el dao también es you".

Introduciéndonos en la cosmovisión taoísta

En toda la extensión de la obra taoísta se hace referencia al tao con variadas denominaciones. Ello puede parecernos contradictorio, por cuanto, al iniciar nuestro discurso sobre el tao lo calificamos como innombrable, pero, precisamente por ser lo Innombrable, ninguna etiqueta particular lo abarca, y se hace necesario recurrir a distintos apelativos para significar los aspectos diferentes de su naturaleza. Con ello no se supera la dificultad apuntada al comienzo, pero, admitiendo la polisemia básica del discurso taoísta, y no esperando que los términos empleados sean portadores de significados conceptuales rígidos, se puede avanzar en la aproximación comprensiva de la cosmovisión taoísta.
No debe perderse de vista, que textos como el Tao Te Ching se hallan inspirados en experiencias extásicas y no son el resultado de un esfuerzo especulativo deliberado. Por tanto, en tal contexto, las palabras tienen como función primordial testimoniar lo experimentado y, solo secundariamente comunicar algo mentado. Y es en este sentido que los diferentes términos empleados para testimoniar la vivencia interior del tao, no son un mero recurso expresivo, no son sinónimos, sino que cada uno apunta a una dimensión significativa distinta.
Esta constelación semántico metafísica, hilvanada sistemáticamente, es la que permite hablar de una cosmovisión taoísta. Si esta cosmovisión implica en algún sentido una referencia al origen y evolución del universo -desde una perspectiva cosmológica, temporal-, o si sólo debe ser concebida como de alcance puramente metafísico -desde una perspectiva ontológica, atemporal-, no debiera esto constituirse en asunto polémico. En mi opinión, en la cosmovisión taoísta hay indiscutibles referencias a la temporalidad que dejan entrever una vocación cosmológica; de igual manera que, al hablar de la realidad del tao en su identidad con lo Absoluto, debe hacérselo desde lo supratemporal, en sentido metafísico. Es por esto que, sin entrar en esta polémica por ahora, pasaremos a referirnos a la constelación de conceptos que conforman el núcleo de la cosmovisión taoista.
El tao primigenio:Misterio de misterios y Puerta de todas las maravillas
En la cosmovisión metafísica taoísta se destacan tres aspectos primarios de lo Absoluto: xuan, wu y you.
Ya hemos intentado explicar por qué se predica del tao el No-Ser (wu) y el Ser (you). Intentaremos ahora referirnos al aspecto más trascendente y fundamental del tao, al que no podemos acceder por la vía lógica, porque trasciende a la razón misma y no puede ser significado por el lenguaje: se le denomina xuan, misterio.
Como bien lo observa Toshihiko Izutsu, se emplea la palabra xuan toda vez que Lao Zi se refiere al "Tao en su aspecto de Absoluto metafísico, incógnito e incognoscible, más allá del Ser y del No-ser". Este es el punto de partida de la cosmovisión taoísta. Partimos del Misterio de los misterios, del aspecto primigenio del tao, del que nada podemos decir, e iremos avanzando hacia la existencia de todas las cosas que pueblan el universo.
Por que partiendo de El emergerán todas las cosas que pueblan el universo y el propio espacio-tiempo que lo contiene, Lao zi le llama "Chung miao zhi men",Puerta de todas las maravillas y "Xuan pin" Hembra misteriosa. El tao en su fase xuan es también el punto de retorno de toda especulación cosmológica. ¿Por qué afirmamos que el tao, en este estadio primordial, está por encima del Ser y del No-Ser?. Siguiendo a Zhuang zi admitimos que el Ser se origina en el No-ser, a partir de aquello que no admite ninguna determinación particular y que como tal, podemos calificarla como Nada ; luego el Ser, lo manifestado, lo determinado, es la negación de ese estado que calificamos como Nada; el Ser en su génesis es No-Nada. Pero concebir lo Absoluto, como Misterio de misterios, es ir más allá de estos conceptos duales, negandólos a ambos, superándolos: ¿cabe que hablemos, como lo haría Zhuang zi, de la No-No-Nada, o su equivalente el No-No-No-Ser? Es evidente que la conceptualización lógica no es la vía idónea para acceder al estadio primigenio del tao.

Fuentes:

La página del Tao

Vivir segun el Tao.

Como se ha visto, toda posible conducta, sea cual fuere, no escapa de la influencia de Tao. El sabio cae en la cuenta de ello y así apacigua su corazón, de ese modo vive en paz, situándose en el lugar y tiempo que él considera le corresponde. Sin embargo, ¿cómo entrar voluntariamente en consonancia con el Tao? Conocer la azarosa regularidad de Tao permite adecuar libremente las propias acciones, sincronizándolas con el fluir de lo existente. En ello reside la virtud máxima. Ser uno con el fluir del Tao y recibir de él su impulso y su fortaleza. Pero ¿cómo saber que Tao no es solamente una "idea" o una "invención" diseñada con el fin de consolar a los seres humanos ante lo irremediable de la vida? Es claro, tal como los más diversos sabios lo han observado desde el origen de la humanidad, que hay una constante en el mundo, que hay algo que a pesar de todo permanece. Eso que permanece no es otra cosa que el movimiento, el cambio, la transformación. Siguiendo el antecedente aportado por C. G. Jung, en uno de los prólogos a la edición del I Ching de R. Wilhelm, en donde Jung explica que al habérsele solicitado un prólogo para el mencionado texto, no tenía idea de como llevar a cabo la tarea. Jung optó por preguntar al Oráculo aquello que lo inquietaba, a saber, qué es el Oráculo. El I Ching le respondió a Jung y éste hizo la interpretación de la respuesta obtenida. En este trabajo procederemos de manera similar, aún bajo el riesgo de ser tachados de "poco rigurosos". ¿Por qué preguntar al I Ching sobre cómo vivir según el Tao? El Oráculo es también llamado "Libro de las mutaciones" porque en él se hallan plasmados los 64 modos de cambio que se dan en el mundo, y cada uno de esos modos se basa en una figura llamada hexagrama (conjunto de seis líneas) que se calcula tirando tres monedas seis veces, sumando cada vez los puntos de cada moneda, según hayan caído bajo la figura "águila" o "sol".

El "Libro de las mutaciones" se refiere a todas las formas posibles de mudanza, cambio o transformación. Estas caracterizaciones del cambio se fundamentan en la observación de la naturaleza que se practicaba en la antigüedad. Así, los cambios en las estaciones, las correspondencias entre los tres principios fundamentales del mundo -Cielo, Tierra y Hombre-, la temporación de las actividades agrícolas, los ciclos naturales propios del ser humano, son la base sobre la que se sustenta el Oráculo. De esta forma, el Oráculo puede ser consultado para tratar de decidir qué actitud tomar frente a alguna situación; puede consultarse cuando uno se encuentra en alguna encrucijada en donde no se sabe bien qué camino es el que hay que tomar. El Oráculo, al contener los movimientos básicos de la naturaleza y de las formaciones sociales humanas, aclara el plano situacional desde donde se le pregunte, acota los rasgos de las circunstancias y les da un nombre y ciertas tendencias en lo relativo a su desenvolvimiento. El consultar el Oráculo para tratar de acercarnos al cómo vivir según el Tao, se justifica además en el hecho de que este texto es fundamental tanto para la doctrina confucionista como para la taoísta en su vertiente "filosófica".

¿Cómo actuar según el Tao?

En tu propio día encontrarás fe.

49. Ko - La Revolución (La Muda)

Tui, Lo Sereno, el Lago
Li, Lo Adherente, el Fuego

La piel del animal muda en el transcurso del año. El signo se compone de fuerzas antagónicas que se combaten mutuamente como el fuego y el agua, tratando de destruirse.

La revolución es el último recurso cuando ya no queda otra salida. Al respecto debe procederse de un modo correcto causando alegría y evitando, mediante el esclarecimiento, los excesos. Es necesario dejar de lado motivos egoístas y subsanar la miseria de los otros. Los tiempos cambian y con ellos las exigencias. Así cambian las estaciones del año. "
En el lago hay fuego:
El fuego abajo y el lago arriba se combaten y se destruyen recíprocamente. Así también en el transcurso del año tiene lugar una lucha de la fuerza luminosa con la oscura, que repercute en las revoluciones de las estaciones del año. El hombre se hace dueño de los cambios de la naturaleza cuando reconoce su regularidad y distribuye en forma correspondiente el curso del tiempo. Con ello se introduce el orden y la claridad en el cambio, aparentemente caótico, de las temporadas y uno puede tomar anticipadamente las previsiones necesarias, de acuerdo con las exigencias de las diferentes épocas.

(I Ching)

Revolución significa transformación, significa eliminación de lo ya envejecido. El sabio, según este texto, encuentra fe y confianza en la muda, en el cambio, porque al modificarse se confunde con lo recto del fluir propio de Tao haciendo así justicia. El Tao origina los cambios en la medida en que todo está contenido en él y él es, en sí mismo y a la vez, oposición y superación de la misma. Tao origina los cambios, pero éstos se dan en el Cielo, la Tierra y el Hombre, dando así lugar a las cuatro estaciones del año, a las diversas transformaciones de las sociedades humanas así como a las transformaciones propias del individuo "particular". El tiempo de revolución es un tiempo de renovación que se basa en leyes fijas. Según el comentario de R. Wilhelm al texto del oráculo, las leyes de la revolución son:

1. Aguardar (para la acción) el momento exacto en el tiempo.
2. Proceder de modo adecuado con el fin de conquistar la simpatía de los demás seres humanos y así evitar excesos y extralimitaciones.
3. Es necesario que uno sea correcto y esté libre de intenciones egoístas de cualquier índole.
4. El cambio debe corresponder a una necesidad real.

Conclusiones

A lo largo del presente escrito se ha expuesto cómo es posible referirse a una ética desde el punto de vista taoísta. En realidad no pretendemos que pueda hablarse de una moral taoísta, pues el "código moral" del Tao es bastante general y más bien se trata de un proyecto mínimo de conducta, en la medida en que no plantea restricciones fuertes ni tampoco una lógica de castigo/recompensa. Sin embargo parecería que hay, por lo menos, dos formas de acercarse a la ética basada en Tao: la primera forma sería la conducta cotidiana propia del hombre común que si bien puede no estar al tanto del fluir de Tao, sus actos y en general su vida se mantienen de todas formas bajo el influyo de Tao, del que nada escapa. Así, sin darse cuenta, el hombre común vive inmerso en el impulso Tao. La segunda forma estaría representada por la existencia del sabio, mismo que está al tanto del modo de ser de Tao y se explica al mundo a partir de este principio. La vida del sabio tiene una finalidad distinta al simplemente ser partícipe de Tao y dejarse arrastrar por su fluir. La finalidad del sabio no es simplemente vivir según el influjo Tao, sino imitar a éste. En el imitar a Tao, el sabio encuentra la fuente de la virtud y la felicidad. El sabio, en este sentido, practica una ética diferente de la del hombre común, en la medida que sus actos tienden hacia la virtud, es decir, hacia el conocimiento y la imitación de Tao. Es fundamental el hecho de que, para vivir según Tao, el sabio debe cambiar, debe "revolucionarse", desechar de sí lo anquilosado, limpiar los vestigios de emociones que podrían sustancializar la experiencia, es decir, propiciar demasiado apego a ciertas cosas, personas y/o situaciones. Eso significa en última instancia "la muda": el cambiar, el saber despedirse de todo y dejarlo correr con el sentido del tiempo-Tao. En la propia transformación, se da la confianza (fe) de estar en consonancia con la Totalidad/Unidad. Se da la fe por saberse en el gran movimiento que produce los cambios en las épocas y juntamente cambian las exigencias y las actitudes que mantienen los seres humanos. Una de las claves parecería estar en el hecho de "saber aguardar el momento oportuno para la acción". Este fenómeno implica otros, como son, en primera instancia, la observación cabal de los procesos del mundo tanto humano como natural para poder esclarecer el orden inherente a tales procesos. El esclarecimiento de las regularidades y los ciclos permite, tal como lo hace el I Ching, acotar la situación abriendo posibilidades para su desenvolvimiento. Aunque finalmente, y aunque lo más fundamental permanece oculto, se trata más bien del arte de cómo saber qué acción corresponde a qué circunstancia. Y bien es verdad que muchas veces el sabio taoísta prefiere la no-acción (Wu-Wei) a cualquier clase de acción, ya que aún sin actuar se da cabal cumplimiento a Tao. Así, la cuestión parece ser ahora: cómo saber cuando sí actuar, y cómo saber cuando las acciones son innecesarias.

Fuentes:

Etica Taoísta.

En el texto que es por algunos llamado la "Biblia del Tao", es decir, el libro de libros del taoísmo, el "Tao Te Ching" , Lao-Tze expresa la comprensión taoísta del mundo así como sugerencias de cómo vivir, cómo actuar, como pensar. En esta obra se encuentran plasmadas las enseñanzas que Lao-Tze propone para la acción humana. A lo largo de sus páginas se da una gran crítica de los lujos, de la educación, de los deseos, del gobierno y de la guerra. Es sobresaliente la forma poética y oscura con la que se expresa la sabiduría; poeticidad y oscuridad que permiten un gran número de interpretaciones. ¿Qué interpretación puede ser la interpretación correcta? Quizá la esencia misma de las enseñanzas taoístas es el principal impedimento para dar con "la interpretación correcta". Querer encontrar una "interpretación correcta" proviene de el deseo de conocer racionalmente. Pero el taoísmo se aleja en muchos sentidos de las finalidades racionales. Por ello Lao-Tze afirma:

"Cuando el Tao se pierde, surgen la rectitud y la bondad. Cuando el conocimiento y la sagacidad aparecen, hay grandes hipócritas. Cuando las relaciones familiares no son armoniosas, se habla de hijos filiales y padres devotos. Cuando hay confusión y desorden en los pueblos, se habla de amor a la patria. Allí donde está Tao, reina el equilibrio; Cuando Tao se pierde surge la falsedad".

Es la pérdida del "camino", la pérdida del Tao, lo que motiva que los hombres alberguen la necesidad de llegar al conocimiento racional. Y es también la pérdida del Tao lo que propicia que surjan los valores morales en tanto tales, decir, el olvido de Tao pervierte en cierto sentido la relación que originariamente había entre los seres humanos, así como la relación entre éstos y la Naturaleza. Quizá la moral sea, en este caso, el olvido de Tao (del Ser). El sabio taoísta chino llega al saber sin conocimiento racional mediante la observación fiel de la naturaleza y su acontecer que se guía según el modo de ser de Tao, pues éste es la naturaleza misma, a la vez que la trasciende. Tal como lo fue para los primeros filósofos griegos, la contemplación de la naturaleza es la máxima fuente de inspiración para la sabiduría y la acción moral. El sabio chino observa los movimientos del mundo, las transformaciones que se operan en el universo y de ellos extrae las enseñanzas para el buen vivir sabio y virtuoso, que no tiene nada que ver con la virtud y la sabiduría tal y como las entendemos en nuestra cotidianidad contemporánea.

La virtud está enlazada esencialmente con la sabiduría, pues es necesario conocer el sentido de Tao para poder adecuar las acciones humanas al curso del acaecer del universo, y así llevar una vida virtuosa. Conocer el curso de la naturaleza y las regularidades que se dan en la transformación de ésta, da la pauta para la acción correcta que es acción virtuosa al mantener la consonancia con el sentido de todo lo existente. Sin embargo, la idea de conocimiento no tiene que ver con el carácter meramente racional de éste, sino que conocimiento en este caso es sabiduría, es decir apertura a lo real, es ante todo una actitud que revela al mundo, es una actitud que muestra, quizá de manera intuitiva y por ello más originaria, la ley que todo lo gobierna sin gobernarlo.

Entonces, la sabiduría es posibilidad de la virtud, pero también es ya una actitud virtuosa, no se trata de que sea el medio, algo que pueda utilizarse, para llegar a la virtud. Por el contrario, la actitud propia de la sabiduría es la virtud. Sabiduría no es "razonar" ni virtud es actuar "bien", sino que ambos, virtud y sabiduría son apertura y develación de lo real. En este sentido, virtud y sabiduría son cierta manera de comprender y experimentar el ser en general y el ser de los entes, por lo que para el sabio chino la virtud, el saber y el ser son tres momentos de la Unidad que es Tao.

¿En qué consiste entonces la acción esencialmente virtuosa? La acción virtuosa es la que más se asemeja a Tao. Para asemejarse a Tao es necesario ser sabio y así fluir por la senda de éste. Para ser sabio no es necesario "poseer" conocimiento, ni ser erudito, antes bien "El sabio no posee un 'yo' propio: hace del "yo" ajeno el suyo."
Esto quiere decir que no posee una personalidad sólida e inmutable, sino que más bien se adapta a las circunstancias que se van ofreciendo a su paso y no les opone resistencia ni pretende modificarlas a su antojo. Esto no significa el abandono total ni tampoco la impotencia, pues el sabio, dice Lao-Tze, sí actúa, pero sin actuar, es decir, sin luchar ni resistir la dirección y el sentido de lo existente. La sabiduría consiste, entre muchas cosas, en no intentar modelar al universo, pues es claro que esto difícilmente se consigue, y el intentarlo sólo deforma lo existente. Es necesario imitar el modo de ser de Tao, que siempre está inactivo pero no por ello hay algo que no haga, pues es la inacción la forma más perfecta de acción y es a ella a lo que debe aspirar el hombre sabio.

El pensamiento taoísta no propone una moral rígida, un código que deba ser cumplido necesariamente, aunque sí propone algunas conductas deseables para lograr la paz espiritual. La finalidad de la "moral" basada en Tao no es lograr la "bondad" actuando de manera preestablecida, sino actuar según las circunstancias teniendo como guía unos cuantos principios muy generales para así lograr la pacificación de la mente y el corazón.
El primer principio es la no-acción, porque al liberarse del deseo de actuar se alcanza la paz espiritual. Pero aún liberándose del deseo de actuar y no actuando, lo que tiene que ser hecho se realiza por obra de Tao. El que actúa carece de la humildad suficiente para reconocer que sus fuerzas son infinitamente pequeñas, en cambio, el que se reconoce como débil se torna fuerte al montarse sobre el poderoso fluir del Tao. El sabio es aquel que más que actuar "bien" se rige en sus actos por una lógica de la economía de energías, pues ¿para qué malgastar las propias fuerzas en contra del mundo cuando se puede fluir juntamente con el poder de Tao que todo lo gobierna? Así, el principio de la no-acción implica el reconocimiento del lugar que al ser humano le corresponde en el mundo, es decir, implica la humildad. Así, el sabio

Practica la no-acción, emprende lo no factible, gusta lo insípido. El Sabio desea no desear y no aprecia lo difícil de conseguir. No aprendiendo, aprende; pero analiza lo que a otros pasa inadvertido. Así, deja las cosas crecer por sí solas y no se aventura en la acción. (...)Luego el Sabio no emprende grandes cosas, y alcanza la grandeza.

No apreciar lo difícil de conseguir significa dejar de lado la ambición, olvidándose de sí para sobrevivir de manera natural. El antiguo hombre de Tao, dice Lao-Tze, era cauto "como quien cruza un arrollo en invierno"; era prudente "como quien teme a su vecino"; era modesto "como un huésped"; flojo, "como el hielo que se deshace"; sencillo "como madera no trabajada aún"; vacío "como un valle" y oscuro "como las aguas turbias". Es necesario renunciar al conocimiento para no tener dolor, y es necesario también renunciar a los valores morales que ocultan y violentan el modo de ser propio del mundo y las cosas por no estar en consonancia con Tao, sino que pretenden ordenar las acciones de los hombres según ciertos modos ideales de actuar. En este sentido, los principios propuestos por Lao-Tze no son suficientes, por lo que es necesario que el ser humano actúe libremente. El sabio chino tiene plena confianza en que sin actuar o actuando libremente se cumplirá cabalmente el sentido de Tao, tiene fe en las fuerzas que observa en el mundo y le hablan de la ley de todo lo existente. Sin embargo, la fe taoísta es hasta cierto punto contradictoria, pues es una fe en Tao, pero Tao es un "vacío difícil de colmar", es la "profundidad" origen de todas las cosas, es lo hondo lo abismal. Es, expresándolo en un lenguaje más contemporáneo, el "fundamento sin fundamento", el "desfondamiento", el "abismo" del que habla Heidegger. En este sentido, Tao podría ser también la pura posibilidad, posibilidad abierta que se autoregula cíclicamente de manera azarosa.

Así, la fe del sabio chino es una fe cuyo "objeto" se esfuma en tanto presencia, traduciéndose por ello en una fe en las señales que podrían inferirse de la existencia de Tao, y aún más: Tao permanece fuera del alcance de la palabra, de la racionalidad por lo que Tao es mas bien una multiplicidad de huellas azarosas que a pesar de la indeterminación y de la adireccionalidad del impulso Tao, parecen tener ciertas regularidades, cierto orden. El azar necesario o la necesidad azarosa: es Tao esa mezcla de indeterminación/determinación que hasta el día de hoy sigue asombrándonos y se anuncia casi inefable en los problemas que la ciencia no ha resuelto, como son el origen del universo y el origen de la vida: "¿Por qué existe todo lo que existe?" Nos preguntamos con las armas de la ciencia y la filosofía en las manos y, tal como lo observó Heráclito, "La naturaleza ama el ocultarse": las respuestas son eclipsadas por el fluir de la totalidad.

El sabio chino tenía fe en el azar y su necesidad, tenía fe en el abismo que todo lo nutre y del cual surge todo. La acción del sabio por ello no podía estar constreñida por un puñado de reglas morales necesarias, de "imperativos categóricos" válidos para sujetos trascendentales "en todo tiempo y lugar". El taoísmo hasta aquí observado, no propone tampoco un vivir de conformidad con lo socialmente esperado, ni propone un ideal de vida emanado del sentido común vulgar y sus habladurías. ¿Quién conoce cabalmente las profundidades de Tao como para decir: "esto es lo bueno y esto es lo malo"? Incluso el sabio, humilde y mesurado, desconoce la hondura de Tao, y tampoco él está plenamente en posibilidad de afirmar tajantemente ningún bien o mal, pues se da cuenta de que:

"Entre el sí y el no ¿cuál es la diferencia? Entre el bien y el mal, ¿cuál es la diferencia? Sin embargo, es difícil no temer lo que otros temen".

Sí y no, bien y mal encuentran su unión y disolución en Tao del que nada escapa. La diferencia radica más bien en que hay algo que "se hace" y algo que "no se hace" en la comunidad humana, pero tal distinción no es originaria sino derivada de la posibilidad misma de Tao. Nada está al margen de Tao, de allí que lo que fenoménicamente se da como bueno o malo, es en realidad el Tao mismo manifestándose de diversos modos.

Así:

"Aunque el hombre obrase mal, ¿por qué rechazarle? Por eso el Sabio es siempre un salvador del hombre, Y no rechaza a ninguno; Es un salvador de las cosas, Y ninguna es rechazada. A esto llamamos doble entendimiento. Luego el hombre bueno es el maestro del malo, Y el malo, la ocasión de la bondad; Y aquél que no estime a su maestro, Y no ame a la ocasión de la bondad, Aunque diligente, estará confuso. En esto reside la sutileza esencial".

No hay hombre ni situación que pueda juzgarse de manera definitiva e inflexible, pues el mal es ocasión de la bondad, es posibilidad de bondad. El sabio con el hombre bueno, obra bien, pero también con el hombre malo; es justo tanto con el justo como con el injusto, pues considera a todas las cosas como siendo manifestaciones del Tao. En este sentido, el hombre sabio está más allá del juicio moral, porque Tao lo contiene todo sin adueñarse de nada, sin dominarlo. El sabio actúa como Tao: educando sin palabras y no dominando nada. Pero ¿por qué si todo es modelado y guiado por Tao, y en esa medida todo es igualmente digno, el sabio se afana en lograr un cierto modo de vida? Desde el punto de vista del Tao, cualquier acción puede ser igualmente digna porque todo se da siendo en Tao, así la acción "moralmente buena" o la acción "moralmente mala" , pierden el carácter de diferenciación axiológica si se las contempla desde el Tao. Pero el sabio aspira a un modo de vida distinto, no porque sea mejor o peor que los otros modos de vivir, sino porque tiene la libertad de decidir el camino de su vida y la forma en que quiere él autoconstruirse. El sabio busca crearse a sí mismo como hombre de paz, prudente, mesurado y humilde, pero no porque ello sea ontológicamente o axiológicamente "superior", sino porque así lo ha decidido él. Ninguna regla de conducta, ningún código moral puede abarcar la omnisciencia de la ley de Tao, de allí que se proponga, ante la insuficiencia de las normas, dejar al hombre actuar en libertad.

Fuentes:

Introducción al Taoismo.

Cada vez menos, los individuos encuentran puntos de referencia en los cuales basar su existencia y su conducta.
Aún existen ecos de sabidurías ancestrales, voces que desde la penumbra de los tiempos idos nos recuerdan lo que originariamente es el ser humano: no el sujeto racional capaz de manipular la naturaleza a su antojo; no el homo tecnologicus con su pretensión de dominar la naturaleza; tampoco el tirano, sus equivalentes y sus sucedáneos.
Esas sabidurías tan antiguas nos hablan de la no separación entre el hombre y el cosmos, de la unidad esencial que guía el movimiento de lo existente, de la ley eterna que es innombrable pero armoniza el aparente caos del acontecer mundano. Se trata del "Tao". Para los "taoístas" la acción humana es parte de la totalidad de interrelaciones que se dan en el mundo, es decir, no puede separarse de la unidad del mundo. De allí la importancia del saber cómo actuar, cómo vivir. Es en esta parte donde se abre la posibilidad de emprender el camino hacia una "ética" de fundamento taoísta.

¿Qué es Tao?

"El tao que puede expresarse con palabras no es el tao permanente.
El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente"

Es esta la primera enseñanza de Lao Tse contenida en el "Tao Te Ching", libro canónico del taoísmo filosófico. El propio Lao Tse descree de todo intento de dar una definición del tao. ¿De que hablamos entonces, cuando hablamos del tao? ¿Y porque llamarle "Tao" si no es su verdadero nombre ?

"El Tao es aquello de lo que uno no puede desviarse;
aquello de lo que uno puede desviarse no es el Tao."

Tao entonces es el "camino" ,"curso" del que no puede uno desviarse. Es el "fluir" de la totalidad de lo real que es mucho más que la mera totalidad de lo real. Tao es un principio trascendente en el sentido de ser no-ente. Tao no es un ente en particular, ni es tampoco la "suma" de los entes, es un principio simple que lo gobierna todo, es ley eterna del cambio y el devenir . Tao es lo no-ente, de allí que se le considere también la no-existencia, el gran vacío. Tao es también la unidad de los opuestos pues:

"No-existencia y existencia son idénticas en su origen: sólo se diferencian al hacerse manifiestas."

La identidad es el origen de todas las cosas, y los entes solamente encuentran diferenciación en el acto de hacerse manifiestos, pero tal diferenciación no es originaria, sino fenoménica, porque lo originario es la unidad ontológica del Tao. Es el principio de todas las cosas que está en las cosas, las nutre y las produce, pero no puede reducirse a ellas. Es lo que trasciende a los entes, por lo que se le llama "el trascendente". "Trascender" significa "avanzar". Avanzar es "llegar lejos" y llegar lejos es retornar. De aquí puede inferirse el carácter del Tao que consiste en "avanzar y siempre retornar", es decir, el Tao es también el Eterno Retorno, pues como afirma Lao-Tzu:

El Tao es como un cauce que atrae todo el Universo hacia él; Siendo el cauce del Universo, mantiene su integridad, y regresa nuevamente a su origen.

Tao regresa siempre necesariamente por su natural impulso, aunque paradógicamente, permanece siempre inactivo, sin hacer nada. Posee el gran impulso pero es la vez la inmovilidad. Tao actúa a través de la no-acción, "Wu-Wei", y es el hombre sabio el que en sus acciones debe imitar el modo de conducirse de Tao, actuando sin actuar, fluyendo sin cesar con el impulso cósmico que regresa siempre al punto de partida por más lejos que vaya. El que se aleja de la contemplación de la ley de Tao, se aleja de la sabiduría y de la virtud originaria. De allí que quien persevere en el estudio aumentará sus conocimientos día a día; quien persevere en el Tao los perderá día a día.

Tao es muchas veces representado con la metáfora del agua, que es suave y dúctil y siempre dispuesta a caer en los abismos, pero por su índole esencial siempre sabe cómo continuar su curso y modificarse en todas las formas posibles sin perder su modo de ser propio. El poder del agua reside justamente en ser suave y en apariencia débil, en no resistirse, pero es su misma debilidad el poder más grande que existe, de allí que exista en el taoísmo la paradoja de lo blando venciendo lo duro. De igual manera, Tao no domina nada, no impone ni violenta; es flexible y en ello reside el más grande poder que penetra en todo el Universo. Por otra parte, el verdadero Tao no puede ser expresado, pues permanece fuera del ámbito de la palabra, del nombre; no puede ser alcanzado totalmente por medio de la palabra, aunque la necesidad de hablar de él se mantiene. De allí que se lo llame "el innombrable". Tao, dice Lao-Tze, siempre ha sido una noción sin nombre, pero aquél que sabe nombrar las cosas, sabe también que existe lo innombrable. El conocer que hay algo innombrable, es conocer lo que no perece, lo que no cambia; es conocer el Tao. Tao es la unidad de los contrarios, es el punto en donde bien y mal, hombre y mundo, existencia y no existencia, plenitud y vacío, se confunden en una realidad trascendente/inmanente, única, inmutable pero que a la vez posibilita el movimiento y el cambio.

En su afán de conocer el sentido del universo y el de su propia existencia, el hombre no ha encontrado sosiego hasta hallar una idea que le permita detener su pensamiento y no le demande ninguna pregunta ulterior acerca de su origen: algo que tenga en si mismo la razón plena de su ser y de todo cuanto de él se derive.
En occidente, ninguno de los grandes filósofos ha sido ajeno a esta búsqueda de lo Absoluto, pero el compromiso intelectual con el rigorismo lógico impone al pensamiento occidental un límite infranqueable.
Después de arribar, de la mano de la propia lógica, a conclusiones tales como que "el Ser puro sin más determinación, es el vacío, la mera indeterminación, la Nada" y que por tanto "el Ser puro y la Nada pura son lo mismo", la más de las veces no se han extraído de ello las enseñanzas correspondientes, y se ha optado por minimizar su real significación.

Pero para la cosmovisión taoísta la identidad del Ser y la Nada como diferentes aspectos de lo Absoluto, es de importancia crucial, porque nos obliga a concluir que el pensamiento lógico y el filosofar discursivo encuentra aquí su límite, y que cualquier aproximación a lo Absoluto deberá prescindir de la guía de la lógica.
Siendo la referencia al tao, la referencia a lo Absoluto, se comprende porque Lao Tse descree de la posibilidad de definirlo, o como brillantemente lo ha apuntado Toshihiko Izutsu:

"Decir que el Tao o lo Absoluto en su absolutidad no tiene nombre, que no admite "nombre" alguno, es decir que transciende cualquier comprensión lingüística , lo que equivale a decir que el Tao está fuera del alcance del pensamiento y de la recepción de los sentidos. La naturaleza del Tao es tal que la Razón no puede concebirla, ni los sentidos percibirla. En otras palabras, es un Transcendente absoluto".

Fuentes:

La página del Tao

Ir a la pagina siguiente

Los aspectos del Tao: Ser y No-ser.

Volver a la página anterior

Introducción al Taoismo.

Volver a página principal

Las enseñanzas Taoísta.

El chamán y el metafísico.

El chamán ha sido diversamente descripto y definido. Por el contrario, el metafísico, no el simple expositor de teorías metafísicas, es un argumento casi virgen. ¿Bastará con que sepa recitar y mencionar la obra de Sankara o de Ibn Arabi?

En sentido amplio la metafísica más que un lenguaje es una experiencia transformadora. El metafísico, gracias a sistemas de símbolos, transmuta en metafísica toda actividad e inactividad y desde ahí, a partir de sus actos, transmuta la propia vida interior. Esta metamorfosis íntima y total es la que define al metafísico en el sentido más pleno, extirpa cualquier identificación con su persona social e histórica, y tampoco se reconoce en el individuo que parece ser, nacido de ciertos progenitores, en cierta fecha y con su cúmulo de recuerdos, sino que se identifica con el ser en cuanto tal. A veces lo expresará en el transcurso de los siglos diciendo:
“Soy hijo del Cielo y de la Tierra” o, como afirmaba Guerin Meschino, “Soy hijo del Sol y de la Luna”.
La aludida es una primera posibilidad de distinción entre el chamán y el metafísico.

El chamán chino arcaico, cuando era consultado, leía la suerte orientando un pequeño cuadrante en el que llevaba grabada la indicación de los puntos cardinales, destinada a reproducir la posición del cliente, describiendo por lo tanto un círculo zodiacal interno al pequeño cuadrante para reproducir la posición de los astros en ese momento. Sobre el círculo, más allá de los signos zodiacales dispuestos sobre el borde, figuraba la Osa Mayor. Adonde su cola apuntaba, cuando el cuadrado y su círculo estaban convenientemente situados, ahí se leía la respuesta. Para un chamán dicha indicación podía resultar una sugerencia para predecir el porvenir; para un metafísico todo ese artilugio era un modo de transformarse en el eje que no vacila entre cielo y tierra y de llegar a coincidir con el eje del cosmos. El chamán también podía colocarse en el eje del cosmos, pero posiblemente no alcanzaba la impersonalidad absoluta. En una fase ulterior el metafísico dejaba de identificarse con la unidad del ser para transformarse en el cero. El chamán puede permanecer uno, ninguno, cien mil, mientras que al metafísico le corresponde alcanzar el cero absoluto. ¿Cómo ilustrar el encuentro de un chamán, que a menudo no está en la piel, sino fuera de sí, en viaje, que se fusiona con muertos y con energías cósmicas y, por esto descifra los signos del destino, con un metafísico?

Responden las escrituras taoistas con un episodio que figura igual tanto en las “Obras de Chuang-tzu” (V, 7) como en las “Obras de Lieh-tzu” (VII). Los compiladores para hacerlo constar en ambas compilaciones debieron comprender bien su extraordinaria calidad. Pero los editores han maltratado el texto, dándonos con ello la prueba de que muy pronto se dejó de comprender el significado de la relación entre el chamán y el metafísico.

Se ofrece una tentativa de interpretación:
- En el reino de Cheng había un chamán [wu: el ideograma muestra una escuadra que indica el rigor del arte, teniendo a los lados, dos figuras danzantes] (evocador) de espíritus [shen: esencias, formas formantes personificadas], llamado Chi Hsien. Conocía el tiempo de la muerte y de la vida, de la sobrevivencia y de la destrucción, de la desgracia y de la fortuna, de la longevidad y de la muerte precoz, y sabía señalar un acontecimiento con la fecha del año, del mes y del decano, como si fuera él mismo un espíritu (shen).
- Los habitantes de Cheng, cuando lo veían llegar, huían. (Cuando) Lieh-tzu fue a su encuentro, se sintió muy confundido. Volvió a su maestro Hu-tzu y le dijo: Hasta ahora creía que su camino (tao) era excelso, pero ahora me doy cuenta de que hay uno incluso superior. Hu-tzu le respondió: Hasta este momento te enseñé la parte externa, no la sustancia y tú creíste poseer ya la doctrina (tao). Es igual que si las gallinas quisieran empollar sin el gallo. Compórtate frente a la gente de acuerdo a lo que sabes y así te conocerán por quién eres. Llévame (con este chamán) y me haré examinar”. (El chamán) se dirigió al maestro y luego dijo a Lieh-tzu: “¡Ay! Su maestro parece muerto. No podrá vivir más de diez días. Noté en él algo extraño: ceniza mojada”. Lieh-tzu regresó llorando, con el cuello de la blusa lleno de lágrimas , y se lo contó a Hu-tzu, quien le dijo: Hace un instante me manifesté como tierra, que vive [germina] ¡realmente!, pero, sin agitarse y sin reprimir nada [el pasaje ha sido lesionado por los editores. Se impone la lección: meng hu pu chen pu cheng, en la que meng indica el germinar desde el suelo; hu es una expresión exclamativa; pu chen vale por: “sin agitarse” o “sin tomar calor”, en tanto que pu cheng adquiere el significado de: “sin desviarse”, “sin detenerse”; chen indica también la acepción de “quedar encinta” y, en el ideograma chen, Karlgren agrega la idea del pie que pisa y destruye un brote. Es lícito también entender: “La tierra que germina inmóvil e incesante”]. Él pudo descubrir en mí solamente el reposo [tu: “impedimento”, “detención”, el ideograma muestra un árbol junto a un surtidor de forma fálico] del chorro [chi, que puede también significar: “secreto”, “conjunto de medios”] de la energía cósmica [ te, “energía mágica”, virtus]. Intenta traérmelo nuevamente.
- Al día siguiente volvieron a ver a Hu-tzu. Saliendo el chamán dijo a Lieh- tzu : “¡Qué suerte!”Después de mi visita la vitalidad (sheng) ha vuelto a su maestro. Está recuperándose. He visto disolverse lo que obstaculizaba a su vitalidad. De regreso Lieh-tzu se le refirió a Hu-tzu, el que dijo: Ahora me he manifestado como Cielo y Tierra sin [literalmente: sin que pudiera entrar nada más] nombre, ni dinero y la energía (chi) brotaba colmándome hasta los talones [desde el origen] . Quizá ha visto en mí la plenitud [el ideograma de shan implica los dos signos del carnero y de la flauta: de la fiesta] de la energía desbordante. Intenta traérmelo nuevamente”.
- Al día sigiente regresaron a él.(Esta vez el chamán) dijo a Lieh-tzu: “Su maestro no tiene continuidad, no he podido descifrarlo. Cuando sane volveré a descifrarlo”. Lieh-tzu volvió y le contó: Hu-tzu dijo: Hace poco me he manifestado a él como el vacío absoluto y no ha sido capaz de desciframe. No ha podido ver más que el equilibrio de las corrientes de energía. Cuando (una ballena gira) las olas se condensan y se forma un remolino; cuando las aguas calmas se condensan, se forma un remolino; cuando las aguas corrientes se condensan, se forma un remolino. El remolino tiene nueve nombres y yo sólo he llegado a manifestar (sucesivamente) tres. Intenta traer (al chamán)”.
- Volvieron al día siguiente a encontrar a Hu-tzu. Ahora el chamán, antes de presentarse, huyó aterrado. ¡Persíguelo! Ordenó Hu-tzu, pero por más que corría, Lieh-tzu no logró alcanzarlo. Regresó y le dijo: ¡Ha desaparecido! ¡Se esfumó! No he podido atraparlo”. Hu-tzu dijo: Ahora me he manifestado a él como aún no manifestado, habiendo emergido del origen, como vacío, fluído y dúctil. No ha podido descifrarme. Yo, pobre, era el infinito [ mi: “remoto”, “desbordante”, “completo”, “quieto”; en el ideograma el arco, símbolo de tensión y de generación] de los posibles [o:”camaleóntico”] y ha escapado”.

- Después de esto Lieh-tzu se dio cuenta de que ni siquiera había comenzado a aprender. Volvió a su casa y permaneció allí por tres años sin salir, sustituyó a su mujer en la cocina, dio de comer a los chanchos como si fueran personas. Se apartó de los negocios. Tornó la piedra ya esculpida en piedra en bruto. Su cuerpo llegó a ser como el de la tortuga. Permaneció callado en sí también dentro de la confusión y se mantiene en el Uno, igual a sí mismo hasta el fin.

Fuentes:
Escrito por Zolla, E.

La dualidad Yin Yang.

La dualidad yin yang es quizá el tema de la filosofía china más difundido en occidente. Por ser patrimonio común a distintas escuelas de pensamiento, este concepto adquiere diferentes matices interpretativos, según se lo considere en el marco doctrinal del taoísmo metafísico o fuera de él. Aquí nos limitaremos a desarrollar el significado que encierra la dualidad metafísica yin yang en la cosmovisión taoísta, y no haremos referencia por el momento a los otros desarrollos que adquiere este principio en el Libro de los cambios (I Ching), o asociado a la teoría de los Cincos Elementos (Wu Hsing).

Como encuadre histórico cabe decir que la llamada escuela yin yang (yin yang chia) se originó en el seno de las primitivas artes ocultas chinas (fang shi), pero significó un avance del pensamiento por liberarse de la superstición y la magia en la comprensión de la naturaleza. En tal sentido vale recordar las palabras del filósofo contemporáneo Feng Youlan, quien en "Breve Historia de la Filosofía China" expone:

"El ocultismo o magia, desde luego está basado en la superstición, pero ha sido a menudo origen de la ciencia. Las artes ocultas comparten con la ciencia el deseo de interpretar la naturaleza en forma positiva, y conseguir los servicios de la naturaleza por medio de su conquista por el hombre. El ocultismo se convierte en ciencia cuando renuncia a su confianza en las fuerzas sobrenaturales y trata de interpretar el universo sólo en función de las fuerzas naturales. Los conceptos sobre estas fuerzas naturales pueden parecer más bien simples y toscos en un principio, pero en ellos encontramos los comienzos de la ciencia. Tal ha sido la contribución de la escuela yin yang al pensamiento chino. Esta escuela representa una tendencia científica en ese sentido....."
Queda claro, entonces, que al hablar de la dualidad yin yang no estamos hablando de principios esotéricos, sobrenaturales, sino de aspectos reconocibles en el mundo fenoménico, en la naturaleza.

Yin yang es la dinámica polar inherente a todas las cosas existentes, es la forma dual en que se explicita la Unidad Primordial en el campo del Ser.

El Uno, nombre que hemos dado a la fase del tao en que se opera la transición del No-ser al Ser -concebido como posibilidad de la existencia del mundo fenomenal-, tensa su pasividad originaria para dar paso al movimiento, a la manifestación, a la exteriorización: "Un yin, un yang, esto es el Tao" se ha expuesto en el Libro de los Cambios.

El Universo es el producto de la polaridad emergente de la Unidad primordial, y todo cuanto está en él contiene a la polaridad como dinámica esencial de su existencia. Reposo y movimiento, contracción y expansión, condensación y dispersión, retroceso y avance...: desde sus manifestaciones más simples y universales, hasta las más complejas y particulares, en todo ser manifestado se expresará esta polaridad originaria.

Y es a partir de esta interrelación yin yang de los aspectos polares constituyentes del Ser, que se generan todas las cosas que animan el Universo.

Hasta aquí me he resistido a utilizar como ejemplos de la polaridad yin yang cierto conceptos complementarios que habitualmente se mencionan; veamos por qué. Es tradicional que se diga: "lo oscuro es yin, lo luminoso yang,... lo negativo es yin, lo positivo es yang... lo femenino es yin, lo masculino es yang... la luna es yin y el sol es yang....", etcétera.

Por supuesto que, los caracteres chinos representativos de yin y yang aluden, respectivamente, al valle del norte como lugar sombreado y a la ladera del sur como lugar soleado, pero en dicha metáfora esta implícita la unidad del paisaje como elemento esencial, y también está significado en ella la variación de intensidad de luz y sombra en el monte y en el valle durante el transcurrir del día. Este acento sobre la unidad esencial, de la cual yin yang son sólo aspectos polares manifestativos es lo que suele quedar oculto en tales ejemplificaciones corrientes y vulgares. Y ocultada la unidad, fácilmente se puede caer en simples dicotomías que, inmediatamente, nuestros hábitos occidentales de pensamiento, nos llevan a considerar como confrontación de opuesto en conflicto.

Yin yang es una polaridad dinámica complementaria y armónica: la razón de la sombra la hallamos en la luz existente, y lo esencial de la luz es que disipa la oscuridad; de igual modo, retroceder es desandar lo avanzado o expandirse es abandonar un estado de contracción. El significado de cualquiera de ellos deviene de la relación con su opuesto complementario.

El predominio momentáneo de yin sobre yang o viceversa, y las mutaciones del uno en el otro, para explicar todos los fenómenos naturales y las circunstancias de la propia existencia humana, responde a otros desarrollos teóricos de este principio del yin yang, que van más allá de la cosmovisión del taoísmo filosófico y que sin pertenecer originariamente a la doctrina de Lao Tse y Zhuang Zi, han pasado a formar parte del taoísmo posterior. De momento no entraremos en tales consideraciones que pueden llevarnos a perder de vista la cuestión esencial:

a) en la visión orgánica del universo que sustenta el taoísmo filosófico toda manifestación del ser es dual y encierra los contrastes y tensiones implícitos en toda interacción de polaridades, no pudiendo existir un aspecto del fenómeno sin su opuesto complementario.

b) de la relación de aspectos opuestos complementarios, tal que no se puede concebir la existencia del uno sin la del otro, ni la modificación del uno sin el cambio del otro. sólo cabe esperar estados de equilibrio dinámico y no la imposición definitiva de uno sobre el otro, o la aniquilación de uno de ellos por la acción del otro.

Digamos para cerrar este tema, que el principio yin yang se lo simboliza tradicionalmente con el círculo dividido en dos mitades por una línea sinuosa en forma de S con una mitad de color negro y la otra de color blanco; el círculo evoca la unidad del universo constituido por los aspectos yin (negro) y yang (blanco) inseparables en toda manifestación de la totalidad; dentro de la mitad de cada color hay un círculo menor del color opuesto en posición central, indicativo de que cada uno de los dos aspectos, en el punto culminante de su despliegue lleva en germen a su opuesto polar para operar su transmutación.

 Ir a la pagina siguiente

El Te.

Volver a la página anterior

El Tao y el Universo.

Volver a página principal

Las enseñanzas Taoísta.