Francesc Torralba: "Vive el día de hoy como si fuera el último".

Filósofo y teólogo Acaba de publicar su libro más personal, 'El sentit de la vida', en el que se pregunta hacia dónde va nuestra vida o por qué tenemos que morir.

--Empezamos con una pregunta fácil. ¿Cuál es el sentido de la vida?
--El sentido de la vida se construye. No se halla.

--¿Y usted, estudiando teología, no vislumbró ese sentido?
--Las creencias ayudan a encontrarlo. Mi libro es filosófico, no entro directamente en lo teológico. Pero hay mucha gente que en el seguimiento a Jesús, Buda o Lao-Tsé logra que su vida sea bella y dotada de sentido.

--La gente más feliz es la que vive su vida con sentido.
--Sí. La persona que vive con sentido se enfrenta más fácilmente a cualquier contrariedad, por dura que sea. El sentido se convierte en fuerza motriz, en empuje.

--Si los científicos no saben cuál es el sentido del cosmos, ¿qué hacemos preguntándonos por el sentido de nuestra diminuta vida?
--No podemos esperar esta respuesta de la ciencia. Los científicos eminentes del siglo XX coinciden en afirmar que incluso en el caso de que todas las preguntas científicas estuvieran resueltas, la pregunta de qué sentido tiene la vida quedaría sin responder en sus libros.

--Usted compara la vida con un tren (evitaremos las bromas fáciles relacionadas con la actualidad).
--Viajamos en un tren, pero no sabemos hacia dónde. Yo estoy en el tren, y no pedí entrar en él, ni me consultarán cuando tenga que bajar. Y mientras estoy en el tren puedo fastidiar al prójimo, asquearme, robar, pero también puedo amar, contemplar el paisaje, establecer vínculos.

--De los estoicos ha aprendido a vivir el momento presente.
--Sí. Que el tiempo pasa muy fugazmente y que no tenemos ninguna garantía de futuro. Por eso debemos llenar con el máximo contenido, significado e intensidad el presente. Pero no es un presentismo alocado.

--Y, sobre todo, no posponer.
--Posponemos los proyectos: "Esto lo haré cuando me jubile, esto lo haré cuando tenga a los hijos mayores, cuando tenga la hipoteca pagada". No tienes ninguna garantía de estar vivo entonces. O de que tengas vitalidad como para llevarlo a cabo. Tenemos que dar sentido a la vida, pero ahora y aquí, en cada instante.

--¿Cómo?
--Conjugando verbos que dan sentido al presente. En la sociedad de masas sobre todo se conjuga el verbo consumir. Dar sentido a la vida es atreverse a conjugar otros verbos: pasear, conversar, mirar, acompañar, amar. Pero nos centramos en consumir, una actividad que no llena y que genera nuevas formas de dependencia.

--¿Por qué solo nos preguntamos por el sentido de la vida cuando sufrimos una crisis?
--Porque vivimos mecánicamente. De vez en cuando irrumpe algo extraño que desordena esta rutina. La muerte de un ser amado, la enfermedad, un fracaso afectivo, un problema laboral serio. Entonces nos preguntamos: "¿Qué hago yo aquí?". Sin estas situaciones límite, uno va mecánicamente repitiendo lo de siempre.

--Según qué crisis es una bendición.
--Las crisis son purificadoras, catárticas. Gracias a ellas a veces podemos captar lo esencial. Ver más claramente lo que de verdad cuenta y en qué hacer hincapié. Alguien que se levanta por la mañana sabiendo que ese va a ser su último día, va a llenarlo de la máxima autenticidad.

--Hombre, tampoco hace falta llegar a ese extremo...
--Recomiendo el ejercicio. Vive el día de hoy como si fuera el último. No dejarás de decir las cosas que tengas que decir. No dejarás de mostrar los afectos que tengas que mostrar o de reencontrarte con los seres amados. No dejarás de escuchar la música o leer los poemas o contemplar lo que puede embellecer este día.

--Estamos a favor de la belleza.
--La belleza tiene un significado que va más allá de lo físico. Belleza y bondad forman una unidad. De hecho, lo que hace que la vida merezca ser vivida es la belleza que uno pueda captar a través de ella. Y la belleza se capta a través de muchas herramientas: la música, la lectura, un paisaje, un rostro o la ternura de un niño. Belleza es esa experiencia en que el instante tiene plenitud, armonía, una especie de unidad, de equilibrio de las formas.

--¿Y la vida en sí misma no es bella?
--La vida per se no es bella: en la vida hay belleza, pero también hay mucha fealdad; hay bondad y maldad, y vacío. El antídoto del vacío no es la evasión, ni el fármaco, ni el bufón que entretiene, sino la apuesta por la autenticidad. O sea, vivir conforme al yo. Una persona vive auténticamente cuando trata de hacer de su vida un proyecto personal. No simplemente una rutina para cubrir las necesidades primarias, cosa que tenemos que hacer todos, sino que trata de hacer de su vida una obra de arte. No admite que su vida tenga un guión escrito.

Fuentes:

Por Gaspar Hernández.

Concha Pinós: "Mi sufrimiento y tu sufrimiento son iguales".

Embajadora por la paz en misiones humanitarias. Actualmente trabaja en Birmania y enseña yoga tibetano por todo el mundo.

--¿Cómo conoce a alguien de entrada?
--A través de su respiración. Por cuánto aire suelta hacia el otro. Inhalamos y exhalamos, y en tanto que exhalamos, somos generosos.

--¿Tendríamos que exhalar más?
--Sí, hay que exhalar mucho más, porque nos sobra aire. Tendemos a coger más aire del que necesitamos.

--¿Cómo respirar?
--Vaciando la mente de todas las cosas que no te valen. Cada vez que respiras estás naciendo y muriendo. La respiración es el acto de vida y muerte, perfectamente diseñado para que entendamos qué es el universo: orden, caos, resurgimiento.

--¿Usted puede notar cómo exhala su interlocutor?
--Sí, y cómo se mueven tus canales sutiles. Creemos que solo nos manifestamos en una dimensión física, pero en realidad nuestra existencia se establece en 84 planos. Solo podemos ver uno. No podemos dejarnos llevar por las apariencias. Nuestro cuerpo, en realidad, está vacío.

--Yo el mío lo veo bastante lleno...
--Tu cuerpo está situado en una dimensión, sí, pero no en todas las dimensiones de tu existencia. Porque los seres humanos somos energía. Es verdad que tenemos un cuerpo, y la posibilidad de hablar, de ser seres inteligentes, de compartir. Es una magnífica posibilidad, pero hay otros reinos de existencia.

--Usted ha sufrido mucho. Ha vivido dos cánceres y ha perdido a un hijo que nació muerto.
--Sí, pero no hay muchas diferencias entre lo que yo he sufrido y lo que veo sufrir, en esta etapa de mi vida, a los demás. Mi sufrimiento y tu sufrimiento son iguales. Cuando voy a una guerra a ayudar a la gente no lo hago por necesidad, sino porque lo siento, porque soy cómplice de la respiración mundial, del sonido del universo. Me meto y los veo sufrir.

--¿Cómo les ayuda?
--Dándoles muchísimo amor. Son personas que están muy mal, y voy a darles un poco de paz y humanidad.

--¿Cómo?
--A veces conseguimos enviarles un avión de ayuda humanitaria; otras, les abrazamos. Recuerdo a una mujer que vi hace poco en Birmania: te- nía sida, estaba fatal, y nadie se dete- nía junto a ella. Yo me paré, la miré, y la abracé. El abrazo es el acto más humano. A través de él podemos comprender que los demás sufren y nosotros también. Y no hay ninguna diferencia, porque tú eres yo y yo soy tú. Somos parte de la misma materia y la misma energía, que es luz.

--¿En qué trabaja ahora?
--En Birmania estoy trabajando para crear condiciones de paz y resolver el conflicto dentro de una campaña internacional, desde una perspectiva no violenta. La plataforma que dirijo se llama Birmania por la Paz.

--¿Cuál es, según usted, la mayor fuente de sufrimiento?
--Creer que las cosas son como creemos que son. En tanto que creemos que tenemos la razón y la verdad sobre todas las cosas, nos dedicamos a infligirle al otro nuestro esquema de pensamiento, lo que los budistas llamamos errores de la mente. Y esos errores van creciendo hasta que se hacen insoportables y toman forma de bomba atómica, crisis nuclear o cambio climático.

--¿Su sufrimiento tuvo una causa?
--Por supuesto. Todo lo que yo he experimentado procede de que yo creé las causas para eso.

--¿El cáncer?
--Fue una metástasis de la pérdida de mis dos maestros, que murieron a la vez. El impacto fue muy fuerte. Estaban muy lejos, no podía verles, y eso atacó a mis canales sutiles. No pude transformar el dolor. Pero a partir de los 40 me he dado cuenta de que el sufrimiento no es como yo creía.

--¿No era real?
--Fue real que mi hija y mi padre muriesen, pero no era una realidad última, sino una realidad aparente, porque en el fondo ellos no morían ni yo moría. Simplemente, estábamos transformándonos. Aprendí a transformarlo. En el caso de mi hija que murió, lo transformé tanto que me dije: "La voy a recuperar".

--¿...?
--Hice una serie de prácticas espirituales. Mi hija murió el 2 de febrero, y el día 5 yo estaba saliendo para la India, sabiendo que si encontraba la clave, desde un paradigma budista, mi hija se reencarnaría. Y yo quería que naciera de nuevo conmigo. Hice un trabajo a contratiempo, visité a mis dos maestros y les pregunté qué tenía que hacer para que volviese a nacer. Y el 31 de diciembre del mismo año tuve un hijo. Si crees en la reencarnación, crees en la posibilidad de cruzar los velos del tiempo.

--Y, a usted, ¿qué le gustaría ser cuando se reencarne?
--Un ser iluminado.

--Quizá ya lo es ahora.
--Depende de los ojos con que me veas.

Fuentes:

Por Gaspar Hernández.

Cristóbal Jodorowsky: "El universo es un estado interior."

Ha rescatado técnicas chamánicas de todo el mundo, las ha depurado del folclore y las supersticiones locales, y ahora las aplica como terapia.

--¿Qué es el universo?
--Solamente es una idea. Nos han mostrado imágenes del universo, pero en el fondo nunca lo hemos visto. Solo son cálculos y especulaciones. En realidad, el universo es la totalidad de lo que yo llamaría expresión orgánica del espíritu.

--Muy bien. ¿Me lo puede traducir?
--Es permitirle a tu cerebro pensar en expansión. No imaginarse que uno está encerrado dentro de su coco, sino permitirse pensar en el más allá. Son dimensiones. Cuando uno cierra los ojos, está en el universo. El universo es un estado interior.

--¿Cómo puedo expandir mi conciencia?
--Con la imaginación. Primero estás encerrado en ti. Luego vas abriéndote, imaginándote que sales de tu mente y abarcas la sala donde te encuentras. Después piensas en todo el edificio y te das cuenta de que, cuando tu piensas, el edificio piensa. Luego te elevas por encima de Barcelona y todos los barceloneses pensáis juntos. Después abrazas con el pensamiento todo el planeta, incluso animales y plantas. Y las plantas piensan contigo.

--El chamán siempre trabaja con su imaginación...
--Él sabe que con la imaginación crea un tipo de energía. Como él, tú puedes hacer que todo el sistema solar esté implicado en tu pensamiento. Tú puedes expandirte a todo el universo. Y a los universos paralelos.

--¿Qué es un chamán?
--Un libre orquestador de su mundo interior. Sabe que su imaginación es energía en acción. Ha explorado sus cielos e infiernos, ha conocido la totalidad del tiempo y del espacio, ha desarrollado el pensamiento extrauniversal, sabe trabajar para que la dimensión del universo se exprese a través de él. Trabaja con la sincronicidad, lo que otros llaman milagros.

--Usted es psicochamán.
--Yo libero los conflictos psicológicos. Para mí, una enfermedad es la expresión de un conflicto psicológico no resuelto. Si hace falta, trabajo con toda la familia.

--Psicochamán como su padre, Alejandro Jodorowsky. Las relaciones con él no han sido fáciles...
--Durante muchos años culpé a mi familia de mis fracasos, de mi dolor, de mis angustias, pesadillas, crisis de pánico, cleptomanía, depresiones, etcétera. Poco a poco me fui dando cuenta de que nadie que no fuese yo era responsable del hecho de no encontrar el amor profundo en mí.

--Y ahora, ¿cómo está?
--Agradezco todo lo que me ha pasado, porque cada situación era la que necesitaba para convertirme en el ser útil al mundo en el que me estoy convirtiendo.

--O sea, que su pasado, visto retrospectivamente, ha sido bueno.
--No me gusta calificar las cosas de buenas o malas. Prefiero decir que me ha sido útil. Cada cual tiene que pasar su camino de dolor para comprenderse mejor.

--Hoy está usted enamorado de sí mismo.
--Sí. Hace poco tuve una crisis de enamoramiento. Pero fuera de todo ego. Estuve muy contento de haberme conocido, de pasear conmigo, de mi forma de mirar, de hablar, de sentirme. Me sentí orgulloso de mí mismo. Sentí amor, compasión y agradecimiento por el milagro de la vida.

--¿Algún truco para conseguirlo?
--Es un proceso. Ese enamoramiento de uno mismo viene cuando uno puede integrar no solo a su familia actual, sino a los antepasados. Es un gran amor. Cuando lo integras todo, toda la colectividad, te enamoras de ti mismo. En tanto excluyas algo de ti, por ejemplo, a tu padre, va a ser difícil. Ese alguien a quien excluyes es un banco de amor al cual no puedes acceder, una parte de ti. Lo tienes que integrar.

--Usted lo ha integrado hace poco.
--Yo nací en la misma fecha del año en que nació mi abuelo paterno. Y siempre tuve la sensación de no ser yo mismo, de cargar con la responsabilidad de los lazos afectivos que mi padre no había tenido en su infancia. Eso creó un conflicto.

--Que usted resolvió con un acto de psicochamanismo.
--Me mandé hacer un traje igual al de mi abuelo. Me hice maquillar por un maquillador de cine profesional. Fui a la casa de mi papá Alejandro y le dije: "Soy tu papá. Hiciste nacer a tu hijo el mismo día que yo para que él llenara tus faltas". Y entonces lo abracé, y lloramos mucho.

--¿Y cuál fue el final?
--Le dije, aún disfrazado de mi abuelo: "Ahora puedes liberar a tu hijo, Cristóbal, que está aquí debajo". Y poco a poco me fui quitando el traje, la máscara, hasta que quedé desnudo. Después le dije que me pintara, y que al pintarme me reconociera como un nuevo ser único. Mi padre se plegó a todas mis exigencias. Después fuimos a un restaurante a celebrarlo. Y gracias a eso, desde entonces gozamos de la vida.

Fuentes:

Por Gaspar Hernández.

Deepak Chopra: "Yo no me cuido: el universo cuida de mí".

El norteamericano Deepak Chopra es más que un doctor: tiene millones de lectores en todo el mundo y hay quien le considera el principal gurú de Estados Unidos. La revista Time lo ha definido como una de las 100 personalidades más representativas e influyentes del siglo XX. El próximo sábado estará en Barcelona, en el centro de convenciones del Fòrum, donde pronunciará una conferencia dentro del festival de cultura creativa Inspira Consciencia (más información en la página www.alambarsinapsis.es).


--Según usted y según la física cuántica, cada día nacemos y morimos muchas veces.
--El mundo físico está construido por partículas atómicas que nacen y mueren a la velocidad de la luz. A un nivel subatómico, nacimiento y muerte ocurren constantemente.

--Pues no nos damos cuenta.
--Nuestros sentidos no lo pueden percibir, porque son incapaces de registrarlo a esta velocidad.

--Cuando muera de verdad, ya sé adónde irá mi cuerpo. ¿Pero adónde irá mi conciencia?
--No irá a ningún sitio, porque, para empezar, no tiene ubicación. La conciencia está fuera del tiempo y el espacio, no va a ningún sitio: solo el cuerpo material se disipa. Cuando una habitación se destruye, nada sucede con el espacio que contenía.

--¿Qué es la conciencia?
--Es la base del ser, la fuente del espacio, del tiempo, de los objetos, es energía e información. No es suya, ni mía. Es una conciencia unificada que no nos pertenece ni a usted ni a mí ni al de más allá. Todos somos patrones transitorios de comportamiento de esta conciencia unificada.

--Entonces, todos somos iguales.
--Somos una matriz particular de pensamiento dentro del mar de la conciencia. Esas matrices se reciclan como seres con sentimientos.

--Cuesta de comprender. ¿Qué es, según usted, la realidad?
--La realidad es la suma de pensamientos, percepciones, emociones, relaciones personales, interacciones sociales, biología y fuerzas de la naturaleza. Todo son diferentes aspectos de la conciencia.

--¿La conciencia es real?
--Solo la consciencia es real, todo lo demás es una proyección. Los pensamientos, así como la materia, son impulsos de energía e información.

--¿Un sueño es real?
--Un sueño es tan real como el mundo físico. Los dos son proyecciones de nuestra consciencia. El mundo es un sueño que despierta.

--Hay distintos niveles de realidad.
--El primer nivel es el físico o material, el universo visible. El que llamamos mundo real.

--Todo lo que podemos escuchar, ver, sentir, etcétera.
--Exacto. El segundo nivel es el ámbito cuántico. Tu mente, tus pensamientos, tu ego, y la parte de ti que normalmente consideras que es tu ser, son parte del ámbito cuántico. También las cosas. La silla en la que estás sentado no es otra cosa que energía e información.

--Pero la percibimos como algo sólido.
--Porque los sucesos en el ámbito cuántico ocurren a la velocidad de la luz, y nuestros sentidos no lo pueden procesar en su totalidad.

--¿Y el tercer nivel de realidad?
--No está en ti ni fuera de ti: simplemente, es.

--¿Puedo conectar con él?
--Sí.

--¿Cómo? ¿Meditando?
--Meditando o bien simplemente siendo, estando.

--¿Piensa usted mucho en Dios?
--Prefiero no pensar mucho en Dios, porque el hecho de pensar te aparta de Dios. Solo el hecho de ser te permite estar con Dios.

--El sábado está en Barcelona dando una conferencia, y regresa en otoño. Viaja usted mucho.
--Mi cuerpo y mi mente viajan, pero en el fondo yo no viajo. En un universo sin ubicación, no hay ningún lugar adonde ir.

--Pues trabaja mucho. Publica una cantidad colosal de libros y da muchas conferencias.
--Sigo mi ritmo natural. Es espontáneo, sin esfuerzo y lleno de alegría por los resultados.

--¿Existen las casualidades?
--Yo las llamo sincronías. Las coincidencias o casualidades son sincrónicas. Son el comportamiento fundamental de la naturaleza.

--Hay gente que no cree en las casualidades.
--Si no experimentas casualidades, algo va mal. Las casualidades o coincidencias son la esencia natural de nuestra realidad. El cuerpo humano tiene unos 100 trillones de células haciendo 100.000 actividades cada segundo, todas sincronizadas entre ellas. Y nuestros ritmos biológicos están sincronizados con el ritmo del universo.

--Usted es doctor. ¿Cómo se cuida?
--Yo no me cuido: el universo cuida de mí.

--Pues qué suerte. ¿Ha encontrado resistencias en la medicina tradicional?
--Nunca se me resiste nada, porque nunca intento derrotar algo. Soy un amante, y no un luchador.

--¿Qué quiere ser en otra vida?
--Eso lo decidiré cuando llegue el momento.

Fuentes:

Por Gaspar Hernández.

Hiroshi Tasaka: "Miré a la muerte, y fue un infierno.".

Publica el libro "Encuentra tu cumbre", en el que asegura que lo más importante para ser feliz es encontrar un ideal y hacer lo posible para realizarlo.

--Teóricamente, usted tendría que estar muerto.
--Pues sí. Hace unos 25 años un médico pronosticó que mi vida sería corta. "Te quedan pocos meses de vida", me dijo. Y eso cambió mi existencia, fue un punto de inflexión. Puede que aquel episodio sea el trasfondo de mi libro.

--En el primer párrafo dice que debemos pensar más en la muerte.
--Todos vamos a morir, pero nadie sabe cuándo va a morir. Y evitamos mirar la realidad de la muerte. A mí me pasaba lo mismo, hasta que el doctor me dijo que mi vida no sería muy larga. Miré a la muerte, y fue un infierno. Pero, luchando con esa realidad durante un par de meses, encontré el sentido de la muerte. Y pasó algo muy especial durante este proceso.

--¿Qué pasó, además de la condena a muerte?
--Mi amigo íntimo murió en un accidente de tráfico. Hacía pocas semanas, cuando el doctor me anunció que me quedaba poco tiempo de vida, yo envidié mucho a mi amigo: él viviría más que yo, porque estaba sano. Pero no fue así. Incluso una persona joven y sana puede morir mañana. O sea, solo tenemos el hoy.

--¿En qué le cambió aquella experiencia?
--Cambió radicalmente mi estilo de vida. Antes cada día me preocupaba por el futuro, o me recreaba demasiado en el pasado. No vivía el ahora.

--¿Qué milagro sucedió para que sobreviviese?
--Tenía un cáncer. Mi médico era tan pesimista sobre mi futuro que no fui a otro doctor, porque su pronóstico habría sido el mismo. Me fui a un monasterio budista zen. Mi estado era de profunda infelicidad. En el templo fui a ver al maestro, le conté mi enfermedad y lo que el doctor me había dicho. Yo esperaba unas palabras de consuelo, pero el maestro fue muy severo, aunque amable.

--¿Qué le dijo?
--"De acuerdo, vas a vivir hasta que te mueras". Fue un mensaje muy poderoso para mi mente y mi alma. Pensé que tenía razón. El doctor ya casi me había hecho morir, mi mente ya había muerto, y el mensaje del maestro me despertó. Y pensé: "Como no muero en este momento, voy a vivir mejor hasta el último momento de mi vida". Y esta es la razón por la que aún estoy aquí.

--Afirma que todas las situaciones tienen algo bueno porque nos ayudan a crecer.
--La vida está llena de acontecimientos dolorosos, pero lo importante es nuestra actitud mental. Lo importante no es lo que pasa en nuestra vida, sino cómo yo lo transformo en sentido. Todo lo que pasa en tu vida tiene un buen sentido, te lo creas o no. Este es el mensaje absoluto, sin discusión, del budismo zen.

--Si ahora le dijera que le queda un minuto de vida... ¿qué haría?
--Diría: "Gracias por todo. Gracias por este día tan largo, un día de 57 años de vida. Ha sido un día bonito. Gracias incluso por lo doloroso. Lo he apreciado todo".

--Dice que la vida es como escalar una montaña, y que lo más importante es tener un ideal.
--Para mí un ideal no es un objetivo que debe ser conseguido, sino que se trata de tener un sueño o misión. El propósito último de la vida es vivir lo mejor que puedas en cada momento. Para conseguirlo, lo mejor es abrazar un ideal o un sueño.

--¿Sin ego?
--Nuestra vida muchas veces está dirigida por el pequeño ego. Se trata de extender este ego y hacerlo mayor, pensado en la comunidad. Sigues teniendo ego, pero es más grande. En el budismo zen, el maestro no te dice que abandones tu ego, porque sabe que es imposible. Pero haz crecer tu ego en el sentido más amplio. La madre Teresa tenía ego, pero su ego era muy grande, para abrazar a la humanidad.

--¿Por qué no se quedó en el monasterio?
--El fin último no es ir a un templo zen, sino practicar el zen cotidianamente, en este momento. Apreciar cada encuentro y cada cosa que sucede en tu vida. Un suceso de hoy te puede hacer infeliz, pero mañana te puedes recuperar y pensar que aquella experiencia tuvo un sentido.

--¿En Barcelona ha visto mucha gente que vive el instante?
--La gente de aquí parece disfrutar de la vida cotidiana, pero no sé si mi percepción es la correcta. En Japón, a causa de la crisis económica, la gente mira mucho hacia su interior y su pequeño mundo. Aquí se ve a la gente con más alegría. Lo que no sé es la profundidad de este estado en vuestras mentes.

--Bueno, es difícil generalizar...
--Sois más epicúreos, en general. En el budismo zen decimos: "Vive ahora y dale intensidad al hoy".

--Pero en Japón cada vez están más occidentalizados.
--Este es el problema. Tenemos grandes tradiciones religiosas que están completamente olvidadas.

Fuentes:

Por Gaspar Hernández.

Canto, música y ritual en la concepción cosmogónica del chamanismo.

En las culturas aborígenes, el canto chamánico y la ejecución de instrumentos musicales son de orden prioritario para la comunicación con los espíritus auxiliares o dañinos. También son necesarios en los viajes extáticos para alcanzar los más sorprendentes y representativos niveles de exaltación poética y metafórica.

En este sentido, es el espacio, en el cual se difunden los sonidos, el concepto que adquiere una isotopía jerárquica preponderante ya que ese espacio, como hemos dicho, es el mismo que ocupan los espíritus, los dioses, los semidioses y los héroes culturales.

El chamán asciende en la realización de diversos ritos y ceremonias. Tiene la convicción de que en esa elevación de su espíritu, en conjunción con la elevación de los sonidos, encontrará el espíritu poderoso que se trasmutará con su música y con su bebida, sea chicha o cualquier otro estimulante. Sabe que ese espíritu lo guiará en la búsqueda y obtención del logro que persigue o en el encuentro con el espíritu del bien o ante el enfrentamiento con el espíritu del mal.

Ésta es la imagen que de una u otra manera establece una considerable relación entre la elevación y las caídas en abismos insondables o en la gravitación del cuerpo o en la potencialidad para realizar los viajes catabáticos a través de las diferentes capas de la tierra.

Ese vuelo mágico del chamán, aunado a los sonidos del canto y a la ejecución de algunos instrumentos, es, por sus propias características, una "metáfora axiomática". Es evidente desde el punto de vista chamánico, pero indescriptible desde la lógica racionalizada.

Sólo la explicación chamánica es la única capaz de describirlo y la investigación sobre terreno, la única experiencia capaz de percibirlo e, inclusive, sentirlo.

La acción chamánica no sólo se lanza hacia lo conocido, sino también hacia lo desconocido. Por tanto, reafirmamos: nada lo explica, no es u axioma ni una ley desde el punto de vista de las ciencias, es más bien un comprensión del mundo en el cual las estructuras están ausentes y nada obedece a una lógica, sino más bien a las ilogicidades, y no obstante funciona. Es, desde su punto de vista, la concreción de un mito y la realización de múltiples metáforas. Su propia descripción lo explica todo desde una concepción emic.

El vuelo mágico y la elevación de los sonidos del canto o de los instrumentos musicales representan la trascendencia que sobrepasa las limitaciones del hombre; por este convencimiento, el vuelo mágico, la música y el éxtasis chamánico son absolutamente indispensables en todo acercamiento a la concepción cosmogónica del cuerpo en las culturas aborígenes.

Los chamanes explican que tanto los espíritus auxiliares como los adversos, así como los dioses y semidioses, gustan de escuchar el canto y los sonidos de los instrumentos musicales. También aman las bebidas embriagantes e inclusive, estando ebrios, se enamoran de los seres humanos. Esta coyuntura es favorable para la práctica chamánica que desee establecer los mejores contactos con los espíritus.

Para la concepción chamánica, la primera necesidad es dominar el sonido; una vez logrado este principio, se llega al vuelo, o a los viajes y se dominan los elementos principales como el fuego, el aire y el agua. Cada uno de estos elementos, como bien los definía Paracelso, tienen la condición virtual de sus oposiciones: el fuego calienta, asa y quema. Es decir, el fuego da vida pero también destruye. El elemento agua es vida, quita la sed, pero también ahoga. El elemento aire es vida, pero también es destrucción si se sobrepasa de poderes.

Frente a esos tres elementos de potencialidad creativa y destructora a la vez, el canto chamánico y la ejecución de los instrumentos musicales adecuados son los mediadores para convertir todas sus acciones en positividad. De esta manera, el canto chamánico se acerca a los espíritus de la vida, convence a los espíritus de la destrucción y apacigua y reorienta a los espíritus eternos para que realicen acciones creativas.

Con todo, el elemento aire es el que hasta ahora ostenta la jerarquía primordial y de poder virtual y, por tanto, el sonido es el elemento físico de significación preponderante en toda comunciación chamánica.

Los sonajeros o maracas, idiófonos de sacudimiento, son asociados al cosmos. El chamán que posee una maraca y sabe ejecutarla y conoce sus senderos, es poseedor del mundo. Lo mismo ocurre con el kultrún mapuche. Para un machi, poseer un kultrún en su mano izquierda y ejecutarlo es poder dominar el mundo; en -se timbal semiesférico está la representación del mundo y su sonido es la voz del machi que se eleva para tramontar todas las sendas y llegar a Wenu Mapu, la tierra eterna de lo infinito.

La misma concepción mapuche y un instrumento similar es aún empleado por los chamanes altaicos de Siberia, donde posiblemente se encuentran los rasgos más antiguos de nuestras prácticas chamánicas, y también en aborígenes norteamericanos y canadienses de esta centuria.

Las flautas, los silbatos y las cañas sonoras como ya hemos explicado, están asociados a la procreación, al nacimiento y a los viajes del espíritu a través del cuerpo del ser humano y a través de las capas de las tierra. Con sus sonidos se percibe el mágico nacimiento del mundo y de la vida.

El arco musical monocorde, universalmente conocido, que utiliza la boca como caja de resonancia, es otro instrumento de comunicación con los espíritus. Los espíritus buenos y adversos no se resisten ante tales sonidos y acuden de manera inmediata. El arco musical está asociado al Arco Iris tanto en las culturas aborígenes mesoamericanas, como entre los shuaras de la selva ecuatorial. Esta asociación con el Arco Iris representa los caminos que ostentan los poderes del bien y del mal, necesarios en toda relación chamánica. Este arco también extiende su asociación a la serpiente cascabel, que representa la virtud y la prudencia y es aliada del chamán en las curas sobre mordeduras de serpientes venenosas.

El turu-turu es un mirlitón de los mískitos de Honduras que está compuesto por una pequeña caña y una membrana de ala de murciélago (sakanki watla). Este instrumento, introducido en la boca del chamán especialista, sirve para comunicarse con los espíritus de los muertos que están ya lejanos. La caña, en este caso, representa el espíritu de los perros primigenios y el ala de murciélago sirve para ayudar al chamán a viajar por el mundo de las tinieblas.

También, entre los piaroas de Venezuela, existe otro instrumento de utilización chamánica para comunicarse con los espíritus de los muertos. Se llama wora; está conformado de una olla de barro que posee tres agujeros que cumplen función acústica. En ella se soplan dos cañas. Su sonido lúgubre produce el traslado del chamán al interior de las rocas, lugares donde moran sus antepasados.

También existen muchísmas otras flautas y silbatos, así como ocarinas elaboradas de cañas, huesos, cráneos de jaguares, venados, monos, etc., y también instrumentos que se ejecutan por frotación, como los elaborados con caparazones de tortuga, que también usaban los mayas (el ayotl); también se usan trompetas de cuerno de ganado para adquirir su fuerza y flautas y ocarinas de barro, etc. Todos ellos son instrumentos auxiliares dentro de la práctica chamánica, terapéutica, ritual o festiva.

Largo podría ser el inventario y mucha la variedad de instrumentos musicales asociados a sonidos o a características especiales que según su uso y similitud producen efectos ligados a los diversos fenómenos de la naturaleza: tambores de madera para atraer la lluvia como el tunduy shuara o los suaves sonidos del trompe mapuche o guajiro. Por sus características muy individuales, esos sonidos se dirigen al alma humana y por tanto, atraen a los espíritus del amor, etcétera.

Todos estos instrumentos y todos los secretos de su creación, asociado a los sonidos que emiten, tienen sus raíces en los orígenes del mundo y está muy emparentados con los hombres primordiales de los albores del universo

Como vemos, en la música ceremonial y en el canto chamánico conjugan además, danza y ritual, mito y poesía, estableciéndose una verdadera comunicación estrecha y significativa. Y algo que es muy importante e la relación del hombre con el mundo de los espíritus es que el texto del canto por ejemplo, no es eficaz si es pronunciado en forma normal. Este texto de ser cantado, es decir, "entonado" y, en algunos casos, se complementa con el uso o la ejecución de instrumentos de significación chamánica.

Por tal razón, la gama musical, instrumental, o entonada a viva voz, con acompañamientos rítmicos, es parte imprescindible de la eficacia simbólica ya que hace recorrer caminos míticos al cuerpo sometido a tratamiento o ritualización. Por otro lado, los textos chamánicos son, en muchos de los casos, poemas metafóricos que hacen concreción la propia noesis del chamán; que canta. Dichos textos están conformados por frases poéticas que funden sonido y sentido en una especie de migración constante, en la cual, cada frase, aunque se desvanezca en el espacio, va a ubicarse exactamente en el sitio preciso donde debe causar un efecto ritual, mágico y chamánico.

Cada texto chamánico y los sonidos que lo acompañan conforman una totalidad indisociable y cualquier conmutación que se realice en esa especie de fórmula mágica, va a producir una alteración o una nueva significación en el proceso ritual. Además es intraducible de manera literal. Sólo es comprendido dentro de la gran red de significaciones que conforman la estructura profunda del canto chamánico. Más allá de ese universo sólo puede encontrarse el insondable silencio o un incomprensible sonido fuera de toda significación.

La música y el canto trascienden el lenguaje hablado. Esta unión fue estructurada por sus cultores in illo tempore. Fue creación de dioses, semidioses y espíritus tutelares. Por eso los chamanes son los representantes de los sabios de tiempos primordiales.

Los chamanes explican que los grandes sabios y los dioses, semidioses o héroes culturales fueron hombres como ellos, utilizaron su cuerpo. Eran grandes danzantes, bebedores de inmundicia y se levantaron de allí para convertirse en dioses. No eran dioses sacrificiales. Eran hombres como los actuales chamanes, sus representantes. Fueron creadores de instrumentos musicales y por eso sus espíritus viven ahora en las raíces más profundas de los elementos que producen sonidos de la naturaleza y en algunos entes, en los que han ocultado su sonido, como el caso de tortugas, armadillos, piedras y montañas. Eran señores festivos e investidos de musicalidad y de sacralidad.

Por todo lo anterior podemos asumir que en el cuerpo humano, el canto chamánico cumple un papel primordial y convierte en significativa toda la gama de sonidos que es capaz de producir el hombre en su comunicación con la naturaleza. Palabra chamánica y sonido establecen la combinación más perfecta para llegar a todos los lugares geográficos y a todos los puntos cardinales, tanto del microcosmos corporal como del cosmos en el cual el hombre se desenvuelve.

En los chamanismos más centrales, a un verdadero chamán no se le permite cortar una semilla, un fruto, una hoja, una rama o extraer la corteza de un árbol, o recoger agua, o piedras, o tierra, etc., si no lo hiciera con significación chamánica, si no canta los versos correspondientes, si no ritualiza el lugar o si no aplica las fórmulas adecuadas. Si lo hace, sería realizarlo en forma compulsiva y significaría arrancárselo a su propio cuerpo. Cada chamán tiene la facultad de conocer los secretos del origen y, por tanto, es dueño también de la palabra chamánica pletórica de poderes virtuales. También es dueño del canto, del poema y del mito, de la música y del misterio. Es un ser que se manifiesta en su condición de inagotable porque es parte importante de la propia naturaleza.

En esta concepción vemos que el ente, en la relación chamánica, pertenece simultáneamente a dos mundos.

El chamán mískito afirma: "Yo soy dos cuerpos". Es decir, pertenece indudablemente al mundo de la naturaleza; aquí se produce un nexo sensible entre su cuerpo, el mundo de los instrumentos musicales, los alucinógenos y la parafernalia chamánica; pero también pertenece al mundo de las connotaciones sagradas que se establecen a través de las múltiples hierofanías que evidencian el poder de los elementos en un mundo no perceptible de manera directa, sino a través del establecimiento de la comunicación chamánica.

Este ente existe no sólo en la razón, en lo verdadero, en lo racionalizado; está también ubicado en el mundo que es asumido por la mente racional, como perteneciente a lo irreal. De esta manera, se ubica en los espacios de lo numinoso porque ostenta los valores de lo impuro que aterra y de lo poderoso que fascina, posiciones polares que son propias de la naturaleza. Por lo tanto, desde el ámbito del ente se revé el difícil problema de la alteridad que se opone a la reducción de lo otro y no obstante se pertenecen mutuamente.

Desde la compresión chamánica se piensa en lo otro, en lo diferente, en lo desconocido de la naturaleza, y esta concepción viene a conformar en última instancia, la otra razón, es decir, el otro modo de pensar: el de la propia naturaleza. Este entendimiento es el lugar de escape de una lógica identificativa pero que involucra a ambas cualidades sensibles, la del ser humano y la que pertenece a la naturaleza.

Mantener esta distancia es sano porque se permite ahondar en diversos planteamientos desde horizontes de interpretación hermenéutica etnográfica para los mismos cultores.

La comunicación más válida, la más intensa, la que produce un verdadero encuentro es siempre una comunicación en la cual el yo y lo otro son diferentes aunque estén relacionados. Así, la acción chamánica comunicativa, el acto ritual-ceremonial y el canto chamánico son eficaces si se cumplen las condiciones para la posibilidad de una comunicación mental densa dentro de la cual ni siquiera se responde a lo volitivo. En este caso, es la naturaleza la que impera y la que impone sus modelos, que se cumplen en una especie de acuerdo tácito dentro del ámbito de lo metafísico.

En el éxtasis, el chamán pierde la voluntad y el peso real de su cuerpo, y una vez libre de ataduras corpóreas, es conducido por una legión de espíritus poderosos para enfrentarse a los espíritus adversos y en esta difícil situación, el chamán con su canto, sus instrumentos y su parafernalia, conforman todos ellos la energía más solidaria de procesos sagrados que resguardan sus universos de comunicación y simbolización.

Por las razones expuestas y otras, ni siquiera esbozadas, y millares de otras que faltaría investigar en ese difícil pero fascinante mundo de la concepción chamánica, consideramos por lo menos a priori, que la música, el mito, el rito, la literatura aborigen, el canto chamánico y tantas otras manifestaciones culturales de los grupos étnicos de América aborigen constituyen un principio inagotable para el entendimiento del hombre a niveles más generales y, sobre todo, si se analizan los procesos de la desacralización a los cuales ha sido sometido el ser humano por los afanes de la homogeneización de la cultura económica dominante, que impone símbolos descaracterizantes, vergonzantes y falsos sin tener ningún respeto por la diversidad cultural.

Con todo, aún no se han eliminado de manera radical los universos polisémicos de las cosmogonías aborígenes. Ese mundo simbólico jamás podrá agotarse y mientras haya vida para que pervivan por lo menos los elementos residuales de las culturas aborígenes, si esos elementos residuales están bien cimentados, permitirán siempre la reconstrucción de mundos maravillosos para la creatividad humana y nosotros, los foráneos, aunque impongamos nuestra pretendida cientificidad, no podremos opacar las diversas y ricas cosmogonías aborígenes de América que aún viven, las que aún reclaman respeto. Y sus concepciones cosmogónicas serán las que nos seguirán brindando las razones más aproximadas a la auténtica verdad del hombre mientras se respete dentro de su cosmovisión su particular y auténtico modo de pensar, porque aún llegando ya al fin del siglo xx, nosotros sabemos que no hay verdades eternas e inmutables y que, comprendiendo o por lo menos respetando las culturas aborígenes, en alguna medida seguimos siendo humanos.

Fuentes:
Por Ronny Velázquez.

La mirada anterior.

Hace unos años me dijo Henri Michaux: "Yo comencé publicando pequeñas plaquettes de poesía. El tiro era de unos 200 ejemplares. Después subí a 2 mil y ahora he llegado a los 20 mil. La semana pasada un editor me propuso publicar mis libros en una colección que tira 100 mil ejemplares. Rehusé: lo que quiero es regresar a los 200 del principio." Es difícil no simpatizar con Michaux: más vale ser desconocido que mal conocido. La mucha luz es como la mucha sombra: no deja ver. Además, la obra debe preservar su misterio. Cierto, la publicidad no disipa los misterios y Homero sigue siendo Homero después de miles de años y miles de ediciones. No los disipa pero los degrada: hace de Prometeo un espectáculo de circo, de Jesucristo una estrella de music-hall, de Las meninas un icono de obtusas devociones y de los libros de Marx objetos simultáneamente sagrados e ilegibles (en los países comunistas nadie los lee y todos juran en vano sobre ellos). La degradación de la publicidad es una de las fases de la operación que llamamos consumo. Transformadas en golosinas, las obras son literalmente deglutidas, ya que no gustadas, por lectores apresurados y distraídos.

Algunos desesperados de talento oponen a las facilidades un texto impenetrable. Recurso suicida. La verdadera defensa de la obra consiste en irritar y seducir la atención del lector con un texto que pueda leerse de muchas maneras. El ejemplo mayor es Finnegans Wake; la dificultad de ese libro no depende de que su significado sea inaccesible sino de que es múltiple: cada frase y cada palabra es un haz de sentidos, un puñado de semillas semánticas que Joyce siembra en nuestras orejas con la esperanza de que germinen en nuestra cabeza. Ixión convertido en libro, Ixión y sus reflexiones, flexiones y fluxiones. Una obra que dura -lo que llamamos: un clásico- es una obra que no cesa de producir nuevos significados. Las grandes obras se reproducen a sí mismas en sus distintos lectores y así continuamente. De la capacidad de auto producción se sigue la pluralidad de significados y de ésta la multiplicidad de lecturas. Sólo hay una manera de leer las últimas noticias del diario pero hay muchas de leer a Cervantes. El periódico a hijo de la publicidad y ella lo devora: es un lenguaje que se usa y que, al usarse, se gasta que termina en el cesto de basura; el Quijote es un lenguaje que al usarse se reproduce y se vuelve otro. Es una transparencia ambigua: el sentido deja ver otros posibles sentidos.

¿Qué pensará Carlos Castaneda de la inmensa popularidad de sus obras? Probablemente se encogerá de hombros: un equívoco más en una obra que desde su aparición provoca el desconcierto y la incertidumbre. En la revista Time se publicó hace unos meses una extensa entrevista con Castaneda. Confieso que el "misterio Castaneda" me interesa menos que su obra. El secreto de su origen -¿es peruano, brasileño o chicano?- me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa en los enigmas que nos proponen sus libros. El primero de esos enigmas se refiere a su naturaleza: ¿antropología o ficción literaria? Se dirá que mi pregunta es ociosa: documento antropológico o ficción, el significado de la obra es el mismo. La ficción literaria es ya un documento etnográfico y el documento, como sus críticos más encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de "Tristes Tropiques" -autobiografía de un antropólogo y testimonio etnográfico- contesta la pregunta. ¿La contesta realmente? Si los libros de Castaneda son una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy extraña: su tema es la derrota de la antropología y la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no puede ser lo menos: la venganza del "objeto" antropológico (un brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropología.

La desconfianza de muchos antropólogos ante los libros de Castaneda no se debe sólo a los celos profesionales o a la miopía del especialista. Es natural la reserva frente a una obra que comienza como un trabajo de etnografía (las plantas alucinógenas -peyote, hongos y datura- en las prácticas y rituales de la hechicería yaqui) y que a las pocas páginas se transforma en la historia de una conversión. Cambio de posición: el "objeto" del estudio -don Juan, chamán yaqui- se convierte en el sujeto que estudia y el sujeto -Carlos Castaneda, antropólogo- se vuelve el objeto de estudio y experimentación. No sólo cambia la posición de los elementos de la relación sino que también ella cambia. La dualidad sujeto/objeto -el sujeto que conoce y el objeto por conocer- se desvanece y en su lugar aparece la de maestro/neófito. La relación de orden científico se transforma en una de orden mágico-religioso. En la relación inicial, el antropólogo quiere conocer al otro; en la segunda, el neófito quiere convertirse en otro.

La conversión es doble: la del antropólogo en brujo y la de la antropología en otro conocimiento. Como relato de su conversión, los libros de Castaneda colindan en un extremo con la etnografía y en otro con la fenomenología, más que de la religión, de la experiencia que he llamado de la otredad. Esta experiencia se expresa en la magia, la religión y la poesía pero no sólo en ellas: desde el paleolítico hasta nuestros días es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro erótico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que también somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparición: Experiencia de la extrañeza que es ser hombres. Como destrucción critica de la antropología, la obra de Castaneda roza las opuestas fronteras de la filosofía y la religión. Las de la filosofía porque nos propone, después de una crítica radical de la realidad, otro conocimiento, no-científico y alógico; las de la religión porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversión. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condición de que el neófito se vuelva otro. La ambigüedad de los significados se despliega en el centro de la experiencia de Castaneda. Sus libros son la crónica de una conversión, el relate de un despertar espiritual y, al mismo tiempo, son el redescubrimiento y la defensa de un saber despreciado por Occidente y la ciencia contemporánea. El tema del saber está ligado al del poder y ambos al de la metamorfosis: el hombre que sabe (el brujo) es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos -con los ojos del otro.

Los medios para cambiar de naturaleza son ciertas drogas usadas por los indios americanos. La variedad del las plantas alucinógenas que conocían las sociedades precolombinas es asombrosa, del yagé o ayahuasca de Sudamérica al peyote del altiplano mexicano, y de los hongos de las montañas de Oaxaca y Puebla a la datura que da don Juan a Castaneda en el primer libro de la trilogía. Aunque los misioneros españoles conocieron (y condenaron) el uso de substancias alucinógenas por los indios, los antropólogos modernos no se interesaron en el tema sino hasta hace muy poco tiempo.En realidad, señala Michael J. Harner, "los estudios más importantes sobre la materia se deben, más que a los antropólogos, a farmacólogos como Lewin y a botánicos como Schultz y Watson." Uno de los méritos de Castaneda es haber pasado de la botánica y la fisiología a la antropología. Castaneda ha penetrado en una tradición cerrada, una sociedad subterránea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradición en vías de extinción: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos.

La sociedad de los brujos de México es una sociedad clandestina que se extiende en el tiempo y en el espacio. En el tiempo: es nuestra contemporánea, pero por sus creencias, prácticas y rituales hunde sus raíces en el mundo prehispánico; en el espacio: es una cofradía que por sus ramificaciones abarca a toda la república y penetra hasta el sur de los Estados Unidos. Una tradición sincretista, lo mismo por sus prácticas que por su visión del mundo. Por ejemplo, don Juan usa indistintamente el peyote, los hongos y la datura mientras que los chamanes de Huatla, según Munn, se sirven únicamente de los hongos. En las ideas de don Juan sobre la naturaleza de la realidad y del hombre aparece continuamente el tema del doble animal, el nahual, cardinal en las creencias precolombinas, al lado de conceptos de origen cristiano. Sin embargo, no me parece aventurado afirmar que se trata de un sincretismo en el que tanto el fondo como las prácticas son esencialmente precolombinas. La visión de don Juan es la de una civilización vencida y oprimida por el cristianismo virreinal y por las sucesivas ideologías de la República Mexicana, de los liberales del siglo XIX a los revolucionarios del XX. Un vencido indomable. Las ideologías por las que matamos, y nos matan desde la Independencia, han durado poco; las creencias de don Juan han alimentado y enriquecido la sensibilidad y la imaginación de los indios desde hace varios miles de años.

Es notable, mejor dicho: reveladora, la ausencia de nombres mexicanos entre los de los investigadores de la faz secreta, nocturna de México. Esta indiferencia podría atribuirse a una deformación profesional de nuestros antropólogos, víctimas de prejuicios cientistas que, por lo demás, no comparten todos sus colegas de otras partes. A mi juicio se trata más bien de una inhibición debida a ciertas circunstancias históricas y sociales. Nuestros antropólogos son los herederos directos de los misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sacerdotes prehispánico. Como los misioneros del siglo XVI, los antropólogos mexicanos se acercan a las comunidades indígenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. Su actitud es inversa a la de Castaneda. Los misioneros querían extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antropólogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto último limita gravemente su comprensión de ciertas formas de vida. Sahagún comprendía profundamente la religión india, incluso sí la concebía como una monstruosa artimaña del demonio, porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo. Pata los misioneros las creencias y prácticas religiosas de los indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente serio; pata los antropólogos son aberraciones, errores, productos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografía.

Otro de los obstáculos para la recta comprensión del mundo indígena, lo mismo el antiguo que el contemporáneo, es la extraña mezcla de behaviorismo norteamericano y de marxismo vulgar que impera en los estudios sociales mexicanos. El primero es menos dañino; limita la visión pero no la deforma. Como método científico es valioso, no como filosofía de la ciencia. Esto es evidente en la esfera de la lingüística, la única de las llamadas ciencias sociales que se ha constituido verdaderamente como tal. No es necesario extenderse sobre el tema: Chomsky ha dicho ya lo esencial. La limitación del marxismo es de otra índole. Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Sólo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora.

En otras páginas me he referido a la función de las drogas alucinógenas en la experiencia visionaria (Corriente Alterna, México, 1967). Sería una impertinencia repetir aquí lo que dije entonces, de modo que me limitaré a recordar que el uso de los alucinógenos puede equipararse a las prácticas ascéticas: son medios predominantemente físicos y fisiológicos para provocar la iluminación espiritual. En la esfera de la imaginación son el equivalente de lo que son el ascetismo para los sentidos y los ejercicios de meditación para el entendimiento. Apenas si debo añadir que, para ser eficaz, el empleo de las substancias alucinógenas ha de insertarse en una visión del mundo y del trasmundo, una escatología, una teología y un ritual. Las drogas son parte de una disciplina física y espiritual, como las prácticas ascéticas. Las maceraciones del eremita cristiano corresponden a los padecimientos de Cristo y de sus mártires; el vegetarianismo del yoguín a la fraternidad de todos los seres vivos y a los misterios del karma; los giros del derviche a la espiral cósmica y a la disolución de las formas en su movimiento. Dos transgresiones opuestas, pero coincidentes, de la sexualidad normal: la castidad del clérigo cristiano y los ritos eróticos del adepto tantrista. Ambas son negaciones religiosas de la generación animal. La comunión huichol del peyote implica prohibiciones sexuales y alimenticias más rigurosas que la Cuaresma católica y el Ramadán islámico. Cada una de estas prácticas es parte de un simbolismo que abarca al macrocosmos y al microcosmos; cada una de ellas, asimismo, posee una periodicidad rítmica, es decir, se inscribe dentro de un calendario sagrado. La práctica es visión y sacramento, momento único y repetición ritual.

Las drogas, las prácticas ascéticas y los ejercicios de meditación no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destrucción. El resultado no es la liberación interior sino la esclavitud, la locura y no la sabiduría, la degradación y no la visión. Esto es lo que ha ocurrido en los últimos años. Las drogas alucinógenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teológico y ritual. Lo primero les daba sentido, trascendencia; lo segundo, al introducir períodos de abstinencia y de uso, minimizaba los trastornos psíquicos y fisiológicos. El uso moderno de los alucinógenos es la profanación de un antiguo sacramento, como la promiscuidad contemporánea es la profanación del cuerpo. Los alucinógenos, por lo demás, sólo son en la primera fase de la iniciación. Sobre este punto Castaneda es explícito y terminante: una vez rota la percepción cotidiana realidad -una vez que la visión de la otra realidad cesa de ofender a nuestros sentidos y a nuestra razón -las drogas salen sobrando. Su función es semejante a la del mandala del budismo tibetano: es un apoyo de la meditación, necesario para el principiante, no para el iniciado.

La acción de los alucinógenos es doble: son una crítica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, según el caso, pero siempre maravilloso. (La droga otorga paraísos e infiernos conforme a una justicia que no es de este mundo, pero que, indudablemente, se parece a la del otro según lo han descrito los místicos de todas las religiones.) La visión de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destrucción de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podría llamarse la crítica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la crítica racional de la realidad. La visión se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, oímos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos. Pirrón es el patrono de todos los místicos y chamanes.

La crítica de la realidad de este mundo y del yo la hizo mejor que nadie, hace dos siglos, David Hume: nada cierto podemos afirmar del mundo objetivo y del sujeto que lo mira, salve que uno y otro son haces de percepciones instantáneas e inconexas ligadas por la memoria y la imaginación. El mundo es imaginario, aunque no lo sean las percepciones en que, alternativamente, se manifiesta y se disipa. Puede parecer arbitrario acudir al gran crítico de la religión. No lo es: "When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions... When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions: nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the compositions of these, therefore, which forms the self".

"Cuando veo esta mesa y esa chimenea,
lo único que se me hace presente son determinadas percepciones particulares,
que son de naturaleza semejante a la de todas las demás percepciones…
Cuando vuelvo mi reflexión sobre mí mismo,
no puedo jamás percibir este yo mismo sin alguna o algunas percepciones:
ni puedo percibir nada más que las percepciones.
Es pues la composición de éstas lo que forma al Yo"

Don Juan, el chamán yaqui, no dice algo muy distinto: lo que llamamos realidad no son sino "descripciones del mundo" (pinturas las llama Castaneda, siguiendo en esto a Russell y a Wittgenstein más que a su maestro yaqui). Estas descripciones no son más sino menos consistentes e intensas que las visiones del peyote en ciertos mementos privilegiados. El mundo y yo: un haz de percepciones percibidas (¿emitidas?) por otro haz de percepciones. Sobre este escepticismo, ya no sensible sino racional, se construye lo que Hume llama la creencia -nuestra idea del mundo y de la identidad personal- y don Juan la visión del guerrero.

El escepticismo, si es congruente consigo mismo, está condenado a negarse. En un primer memento su crítica destruye los fundamentos pretendidamente racionales en que descansa nuestra fe en la existencia del mundo y del ser del hombre: uno y otro son opiniones, creencias desprovistas de certidumbre racional. El escéptico se sirve de la razón para mostrar las insuficiencias de la ratón, su sinrazón secreta. Inmediatamente después, en un movimiento circular, se vuelve sobre sí mismo y examina su razonamiento: si su crítica ha sido efectivamente racional, debe estar marcada por la misma inconsistencia. La sinrazón de la razón, la incoherencia, aparecen también en la crítica de la ratón. El escéptico tiene que cruzarse de brazos y, para no contradecirse una vez más, resignarse al silencio y a la inmovilidad. Si quiere seguir viviendo y hablando debe afirmar, con una sonrisa desesperada, la validez no-racional de las creencias.

El razonamiento de Hume, incluso su crítica del yo, aparece en un filósofo budista del siglo II, Nagarjuna. Pero el nihilismo circular de Nagarjuna no termina en una sonrisa de resignación sino en una afirmación religiosa. El indio aplica la crítica del budismo a la realidad del mundo y del yo -son vacuos, irreales- al budismo mismo: también la doctrina es vacua, irreal. A su vez, la crítica que muestra la vacuidad e irrealidad de la doctrina es vacua, irreal. Si todo está vacío también "todo-está-vacío-incluso-la-doctrina-todo-está-vacío" está vacío. El nihilismo de Nagarjuna se disuelve a sí mismo y reintroduce sucesivamente la realidad (relativa) del mundo y del yo, después la realidad (también relativa) de la doctrina que predica la irrealidad del mundo y del yo y, al fin, la realidad (igualmente relativa) de la crítica de la doctrina que predica la irrealidad de mundo y del yo. El fundamento del budismo con sus millones de mundos y, en cada uno de ellos, sus millones de Budas y Bodisatvas es un precipicio en el que nunca nos despeñamos. El precipicio es un reflejo que nos refleja.

No sé qué pensarán don Juan y don Genaro de las especulaciones de Hume y de Nagarjuna. En cambio, estoy (casi) seguro de que Carlos Castaneda las aprueba -aunque con cierta impaciencia. Lo que le interesa no es mostrar la inconsistencia de nuestras descripciones de la realidad -sean las de la vida cotidiana o las de la filosofía- sino la consistencia de la visión mágica del mundo. La visión y la práctica: la magia es ante todo una práctica. Los libros de Castaneda, aunque poseen un fundamento teórico: el escepticismo radical, son el relate de una iniciación a una doctrina en la que la práctica ocupa el lugar central. Lo que cuenta no es lo que dicen don Juan y don Genaro, sino lo que hacen. ¿Y qué hacen? Prodigios. Y esos prodigios ¿son reales o ilusorios? Todo depende, dirá con sorna don Juan, de lo que se entienda por real y por ilusorio. Tal vez no son términos opuestos y lo que llamamos realidad es también ilusión. Los prodigios no son ni reales ni ilusorios: son medios para destruir la realidad que vemos. Una y otra vez el humor se desliza insidiosamente en los prodigios como si la iniciación fuese una larga tomadura de pelo. Castaneda debe dudar tanto de la realidad de la realidad cotidiana, negada por los prodigios, como de la realidad de los prodigios, negada por el humor. La dialéctica de don Juan no está hecha de razones sino de actos pero no por eso es menos poderosa que las paradojas de Nagarjuna, Diógenes o Chuang-Tseu.

La función del humor no es distinta de la de las drogas, el escepticismo racional y los prodigios: el brujo se propone con todas esas manipulaciones romper la visión cotidiana de la realidad, trastornar nuestras percepciones y sensaciones, aniquilar nuestros endebles razonamientos, arrasar nuestras certidumbres -para que aparezca la otra realidad. En el último capítulo de "Journey to Ixtlán", Castaneda ve a don Genaro nadando en el piso del cuarto de don Juan como si nadase en una piscina olímpica. Castaneda no da crédito a sus ojos no sabe si es víctima de una farsa o si está a punto de ver. Por supuesto, no hay nada que ver. Eso es lo que llama don Juan: parar el mundo, suspender nuestros juicios y opiniones sobre la realidad. Acabar con el "esto" y el "aquello", el sí y el no, alcanzar ese estado dichoso de imparcialidad contemplativa a que han aspirado todos los sabios.

La otra realidad no es prodigiosa: es. El mundo de todo los días es el mundo de todos los días: ¡qué prodigio!

La iniciación de Castaneda puede verse como un regreso, guiado por don Juan y don Genaro -ese Quijote y ese Sancho Panza de la brujería andante, dos figuras que poseen la plasticidad de los héroes de los cuentos y leyendas- el antropólogo desanda el camino. Vuelta a si mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre -imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto.
Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira. La antropología llevó a Castaneda a la hechicería y ésta a la visión unitaria del mundo: a la contemplación de la otredad en el mundo de todos los días. Los brujos no le enseñaron el secreto de la inmortalidad ni le dieron la receta de la dicha eterna: le devolvieron la vista. Le abrieron las puertas de la otra vida. Pero la otra vida está aquí. Sí, allá está aquí, la otra realidad es el mundo de todos los días. En el centro de este mundo de todos los días centellea, como el vidrio roto entre el polvo y la basura del patio trasero de la casa, la revelación del mundo de allá. ¡Qué revelación! No hay nada que ver, nada que decir: todo es alusión, seña secreta, estamos en una de las esquinas del cuarto de los ecos, todo nos hace signos y todo se calla y se oculta. No, no hay nada que decir.

Alguna vez Bertrand Russell dijo que "la clase criminal está incluida en la clase hombre". Uno podría decir: "La clase antropólogo no está incluida en la clase poeta, salvo en algunos casos." Uno de esos casos se llama Carlos Castaneda.

Fuentes:

Por Octavio Paz
Prólogo a Las enseñanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda.
Cambridge, 15 de septiembre de 1973.

El éxtasis chamánico.

Michael Harner fué el primero en definir al chamán como una persona que entra en un estado alterado de conciencia para conectar con una realidad que normalmente escapa a la razón, y usarla con el fin de obtener sabiduría y poder ayudar a otras personas. El estudio de este tema avanzó con la publicación del libro de Mircea Eliade “Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy”, (Princeton, 1974) y el estudio de U. Marazzi “Testi delo schiamanesimo siberiano e centroasiatico”. Mircea Eliade en su libro "Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis", concluyó que el chamanismo es anterior a las otras tradiciones espirituales en el planeta y que lo que es más distintivo en el chamanismo -pero no lo único- es el viaje a otros mundos en un estado alterado de conciencia.

En "Historia de las creencias y las ideas religiosas" Mircea Eliade dice:

"Los chamanes desempeñan un papel esencial en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad. Son los campeones antidemoníacos por excelencia y luchan tanto contra los demonios y las enfermedades como contra la magia negra. Los elementos guerreros, que tanta importancia tienen en ciertos tipos de chamanismo asiático (coraza, lanza, arco, espada, etc.), se explican por la necesidad de luchar contra los demonios, verdaderos enemigos de la humanidad. De manera general se puede decir que el chamán defiende la vida, la salud, la fecundidad, el mundo de la «luz» contra la muerte, las enfermedades, la esterilidad, la desgracia y el mundo de las «tinieblas»".

También dice Eliade que el chamán, cuya vocación es señalada por alguna circunstancia extraña (un sueño, una enfermedad, un rayo) inicia su difícil aprendizaje, que puede durar muchos años y que se caracteriza por la experiencia iniciática de sufrimiento, muerte y resurrección ritual, vivida particularmente a través de rigores como el ayuno, dietas estrictas, veladas interminables, abstinencia sexual, dominio de la caza, la pesca y las artes cotidianas, conocimiento de las plantas medicinales y consumo de plantas psicotrópicas. En este tiempo, el iniciado aprende cantos, bailes, rezos, mitos y, en general, la cosmogonía y la historia de su pueblo.

Josep Mª Fericgla dice que el chamanismo no es una religión sino un conjunto de métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, como pueda ser las curaciones de los enfermos. La cuna del chamanismo se sitúa en Siberia, desde donde pasaría al Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano. Es muy probable que los cultos a Dionisos sean la evolución ya institucionalizada de tales prácticas chamánicas. Para otros autores como Hoppal (1997): “El chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis, no sólo una fase evolutiva temprana de la religión y no sólo una manifestación psicomental, sino un complejo sistema religioso”.

"Las aventuras del chamán en el otro mundo, las pruebas a que es sometido durante sus descensos extáticos a los infiernos y en sus ascensiones celestes recuerdan las aventuras de los personajes de los cuentos populares y de los héroes que pueblan la literatura épica. Es muy probable que muchos «temas», motivos, personajes, imágenes y estereotipos de la literatura épica sean, en última instancia, de origen extático, en el sentido de que se tomaron en préstamo de los chamanes cuando éstos narraban sus viajes y aventuras en los mundos sobrehumanos".

Estas palabras obtenidas de Mircea Eliade en "Historia de las creencias y las ideas religiosas" de buen seguro que debieron inspirar los trabajos de Carlo Ginzburg y, por otra parte, constituyen uno de los temas de estudio que más me apasionan.

A mediados del siglo XVI Peucer describe la salida del estado cataléptico de los chamanes lapones de la siguiente manera:
“Trascurridos veinticuatro horas, al volver el espíritu… el cuerpo exánime se despierta con un gemido”. En comunidades de pastores nómadas los chamanes caen en éxtasis para obtener renos. Sus colegas de las comunidades agrícolas hacen lo mismo para obtener cebada, trigo o uvas. La similitud se rompe en un punto crucial. La catalepsia de los chamanes euroasiáticos es pública, pero la de Europa de los "benandanti", por ejemplo, es privada. En ocasiones los asisten las mujeres, más raramente los maridos de ellas. Los chamanes en sus catalepsias públicas combaten en duelo aislado, mientras que en las catalepsias privadas participan en verdaderas batallas campales. En algunos lugares de Liberia se llega a chaman por vía hereditaria, pero lo normal es que el futuro chaman sea predestinado por una marca de nacimiento. La vocación coincide con la madurez sexual. Se manifiesta con frecuencia seguida de trastornos psicológicos, lo que los observadores europeos denominaron la “histeria ártica”. La muerte temporal, es decir, el éxtasis y la catalepsia, van seguidas de metamorfosis y cabalgatas a lomos de animales. Este tema vuelve a aparecer en los procesos de brujería, en cambio, el tema de las batallas por la fertilidad desaparece.

David Lewis-Williams trabajó sobre el arte de los San, un arte chamánico, y propuso interpretar el arte paleolítico de las cuevas europeas de manera semejante. Jean Clottes, un especialista sobre el arte prehistórico europeo, quedó seducido por esta hipótesis.
(Los San son una tribu africana, cuya manifestaciones artísticas realizadas por chamanes han sido comparadas con el arte paleolitico.)

En los siglos pasados los viajeros europeos tenían una gran confianza en la verdad de sus propias creencias, por eso consideraban las de los demás pueblos como degeneradas y satánicas. En diferentes continentes los exploradores europeos encontraron individuos que alcanzaban el éxtasis de diferentes maneras. Estos exploradores calificaron esta conducta como repugnante y primitiva, olvidando que el judeo-cristianismo tuvo mucho que ver en sus orígenes con revelaciones y visiones de tipo extático. Nicolás Witsen, diplomático holandés en la corte del zar, dibujó en 1705 un chamán tocado con cuernos de ciervo y golpeando un tambor, se trataba de un chamán tungús. Estos personajes eran especialistas en entrar en trance con el fin de curar a los enfermos, causar cambios climáticos, predecir el futuro, controlar los desplazamientos de los animales y conversar con los espíritus y los animales-espíritu.

Chamán tungús dibujado por Nicolás Witsen, 1705

También los sacerdotes católicos describieron prácticas de este tipo en América Central y del Sur, contando que los chamanes eran personajes que después de consumir bebidas tóxicas, afirmaban que abandonaban sus cuerpos y viajaban hacia mundos espirituales donde desafiaban a espíritus y monstruos espantosos. Los sacerdotes buscaron como explicación la posesión de estos individuos por el diablo. Lo mismo afirmaron en 1630 los sacerdotes franceses sobre los iroqueses de América del Norte.

La aparición de los chamanes se remonta a la Prehistoria, relacionada con la aparición del ser humano. En todos los periodos y lugares, la humanidad ha conocido estados de conciencia alterada estática o frenética, además de las alucinaciones. La capacidad de pasar, voluntariamente o no, de un estado de conciencia a otra de conciencia alterada, es una característica universal del sistema nervioso.

Estados de conciencia alterado

Estamos en "plena consciencia" cuando somos capaces de reaccionar a nuestro entorno de un modo racional, sin embargo, en esta etapa pasamos por estadios de extrema lucidez a otros más introspectivos, estados de reflexión que nos permiten dar un primer paso hacia el largo "continuum". Este estadio, conocido vulgarmente como "estar en la luna", puede hacernos olvidar aquello que nos rodea. Un estadio más allá en este "continuum" es el sueño, que algunos consideran como la etapa en la que se pueden tener percepciones furtivas, laicas, de un mundo que los "especialistas religiosos" visitan plenamente durante el trance profundo. Entre la vela y el sueño existe un estado intermedio, llamado sueño lúcido, en la que se pueden llegar a controlar las imágenes del sueño.

Me han parecido interesantes las palabras de Ana Iribas Rudín, investigadora de arte en la Universidad Complutense de Madrid:

"Si entendemos que el estado ordinario de conciencia (el estado "normal" de nuestra vigila, el dominio del yo o ego) se encuentra en los niveles personales del continuum evolutivo de la conciencia , entrar en un estado alterado de conciencia (por ejemplo, soñar)— puede ponernos temporalmente en contacto con otros niveles de conciencia, diferentes —superiores o inferiores— al nivel en que nos encontramos habitualmente, y puede permitirnos acceder a los modos cognitivos propios de esos niveles (en el sueño puede darse un pensamiento mágico, o puede haber una revelación mística). En otras palabras: el conocimiento de diversos estados alterados de conciencia resulta en una ampliación de la conciencia".

Durante el trance profundo se experimentan cosas que no están ahí, es decir, se tienen alucinaciones que pueden ser felices o terroríficas. No son simplemente visiones, porque los sentidos participan de ellas sintiendo olores, sonidos y gustos.

Hay diferentes causas que pueden ocasionar el trance. Unas son de carácter patológico, como la epilepsia del lóbulo temporal, la migraña y la esquizofrenia que producen alucinaciones. Algunos antropólogos creen que la mayoría de los chamanes eran personas con enfermedades mentales que supieron sacar beneficio de su problema. Pero también se puede inducir el trance en personas sanas, gracias a medios diversos, como el consumo de drogas psicotrópicas, las privaciones sensoriales (ausencia de luz, ruidos...), el aislamiento social prolongado, el dolor intenso, las danzas extenuantes, los sonidos insistentes y rítmicos, los cantos salmodiados...

Etapas del trance

Las investigaciones neuropsicológicas señalan tres etapas, que se pueden superponer entre ellas, no siendo necesario que cada individuo pase por todas ellas.

- En el primer estadio se ven formas geométricas, como puntos, zigzags, parrillas, conjuntos de líneas o de curvas paralelos entre sí, meandros... Los colores son centelleantes; las formas se mueve, se alargan y contraen y se entremezclan. Con los ojos abiertos adquieren un aspecto luminoso y se proyectan sobre cualquier superficie, como un proyector de diapositivas.

- En el segundo estadio se intenta racionalizar el significado de las percepciones geométricas. Inmediatamente entramos en el torbellino de un túnel, un estadio intermedio que nos conduce al tercer estadio. Al final de túnel se ve una luz viva, en los laterales del torbellino aparece un enrejado derivado de las imágenes geométricas del estadio primero, en forma de animales o personas. A la salida del túnel todas las cosas parecen intensamente reales.

- En las alucinaciones del estadio tres las representaciones aparecen proyectadas sobre las superficies que rodean a los chamanes, los cuales permanecen con los ojos abiertos. Al mismo tiempo, las superficies se animan, los relieves son vistos en tres dimensiones con unos colores más fuertes, y acaban moviéndose y transformándose en algo vivo. El individuo siente que puede volar y se transforma en pájaro o en otro animal, también en formas geométricas. Los significados atribuidos a las formas geométricas, a los objetos y las alucinaciones están condicionados por la cultura recibida por cada chamán. Las sensaciones físicas experimentadas durante el trance comprenden picores y temblores; otros siente que su cuerpo se cubre de pelos; muchos experimentan la proximidad o creen poseer un poder sobrenatural invisible.

Luc de Heusch -etnógrafo y cineasta belga- distingue el chamanismo de la posesión como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero el chamán conserva la integridad de su personalidad psíquica, adquiere poderes con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que están perdidas o enfermas. La posesión sería entonces, como una especie de inversión, el descenso de divinidades o espíritus y su encarnación en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. Los estados profundos de la conciencia alterada pueden ser interpretados como una posesión espiritual o como una pérdida del alma. La posesión se da en las sociedades agrícolas y el enteógeno utilizado es una bebida alcohólica, del tipo vino o cerveza, que produce una desinhibición de la conciencia, una embriaguez de tipo orgiástica, en el sentido etimológico de orgía (confusión), en la que parece que un espíritu exterior -bueno o malo- penetra en el interior de nuestro cuerpo, del que se apodera. El estado de trance con posesión está presente en todas las culturas, tanto en África como en América, en Asia o Europa y Australia. Mientras se produce, la persona deja de ser propiamente ella misma. Queda alienada, convertida en alguien ajeno. En tales estados se da una disminución de la capacidad de autocontrol por parte del sujeto. Al mismo tiempo, está disminuida su capacidad de darse cuenta de lo externo. Como ejemplo, en los estados de trance del vudú caribeño. El otro tipo de éxtasis, el abandono del alma, se da en las sociedades de cazadores-recolectores, con utilización de hongos como enteógenos, en los que la experiencia extática se asemeja a un vuelo, a una elevación del espíritu del chamán que llega a contemplar desde lejos el propio cuerpo, como si lo hubiera abandonado el alma. Como estudiaremos en otro apartado, Antonio Escohotado afirma que cada tipo de experiencia extática tiene como reflejo unos ritos religiosos diferentes: a la posesión y consumo de bebidas alcohólicas -sociedad de agricultores y ganaderos- corresponderían los ritos de sacrificios humanos destinados a aplacar a unos dioses coléricos, mientras que el abandono del alma es más propio de los chamanes, en los que se practican ritos de comunión en los que se consume el cuerpo y la sangre de los dioses.

Los chamanes del todo el mundo afirman que vuelan hasta lugares lejanos o a otros mundos habitados por espíritus y monstruos. Los relatos de vuelos y viajes entre las brujas medievales se deben a la entrada en trance de las brujas. Algunos dicen que se conseguía el éxtasis mediante la utilización de ungüentos mágicos preparados con belladona, beleño y mandrágora (Harner, "Alucinógenos y chamanismo").

La sensación de elevarse se expresa en las historias de chamanes que ascienden al cielo mediante una escalera, un árbol o un poste. Yo diría que también en las historias de descenso al fondo de un pozo, sima, mar... es decir, lo opuesto al vuelo, como el descenso bajo tierra. El descenso bajo tierra se explica por las sensaciones del torbellino que producen oscuridad, aturdimiento y dificultades para respirar. La entrada en una cueva no hace más que reproducir ese torbellino; el aislamiento social, la privación sensorial y el frío inducen al trance. Sólo falta dibujar figuras en las paredes para afirmar que ya tenemos la representación perfecta del trance.

El cosmos chamánico se compone de tres niveles: el de la vida cotidiana, un mundo superior y otro inferior, localizados topográficamente en arriba, en la tierra y bajo tierra.

Características del chamán

Jean Clottes y David Lewis-Williams en "Los chamanes de la prehistoria" (Colección Ariel Prehistoria) restringen la aplicación del término chamán a quienes, en las sociedades de cazadores-recolectores, practican los ritos para alcanzar el éxtasis, con el objetivo de curar a los enfermos, predecir el futuro, encontrarse con los espíritus animales y controlar los animales reales mediante medios sobrenaturales.

Figura 1.: El llamado «brujo» de la cueva de Gabillou (Dordogne, Francia), representa una criatura compuesta de lo animal y lo humano. Ilustración de J. Gaussen.
Figura 2.: El llamado «brujo con arco musical» de la Cueva Trois-Frères (Ariège, Francia), compuesto de lo animal y lo humano. Ilustración de H. Breuil.

Figuras como ésta, o la de Gabillou, comunes en culturas chamánicas, podrían representar al chamán transformado, o a un espíritu sobrenatural.

Jean Clottes en una Ponencia defendida ante el 40 Congreso de Filósofos Jóvenes (Sevilla 2003) destaca entre los múltiples componentes del chamanismo señalados por Hultkranz en 1987 y Vitebsky en 1995, en primer lugar, la creencia en un cosmos complejo en el cual coexisten varios mundos, paralelos o dispuestos en niveles, que interactúan entre sí haciendo que la mayor parte de nuestros acontecimientos estén causados por el otro(s) mundo(s). En segundo, algunas personas se consideran capacitadas para entrar en contacto deliberadamente con el otro(s) mundo(s) para conseguir fines beneficiosos: sanar la enfermedad, mantener buenas relaciones con los seres sobrenaturales o restaurar la armonía quebrada, imprecar la lluvia en periodos de sequía, asegurar una buena caza o dirigirse al «Señor de las Animales» para que la caza pueda ser posible, predecir el futuro o maleficiar a un enemigo. Y en tercero, el contacto puede tener lugar cuando los espíritus favorables acuden, a menudo con formas animales, al chamán o al buscador de visiones. El chamán se identificará con su espíritu favorable. Puede también enviar su alma al otro mundo para encontrarse con los espíritus y obtener su ayuda. Todo esto tendrá lugar a través del trance. Finalmente, el chamanismo está ampliamente extendido entre los pueblos cazadores y la recolectores. Hasta hace poco, estaba presente en una enorme área que incluía el Ártico, desde Siberia a Canadá, Escandinavia, toda la América del norte y bajaba hasta el norte de la América del sur. Teniendo en cuenta que el hecho religioso se mantiene durante largos periodos de tiempo, incluso en sociedades dinámicas, y, también, el muy antiguo poblamiento de América en el Paleolítico Superior, en buena lógica deberíamos considerar como hipótesis previa la existencia de un fuerte entramado chamánico en las religiones paleolíticas.

Los chamanes prehistóricos no son los dobles de los chamanes siberianos, pero a nosotros no nos interesan las diferencias, sino el estudio de las similitudes, el constatar el extraordinario parecido que existe entre los chamanes de las diferentes partes del mundo, las cuales provienen de la manera en que el sistema nervioso humano reacciona en estado de conciencia alterada. El antropólogo catalán Josep María Fericgla autor de "Los chamanismos a revisión", asegura que no se puede hablar de chamanes, sino de chamanismos, ya que los distintos chamanes difieren de la imagen clásica en función de su origen, su inclinación y sus objetivos; sin embargo, a mi me interesa lo que tienen en común y pienso que las diferencias son pocas y ocupación de coleccionistas de rarezas.

Hay personas, como Michael Harner , que sostienen la creencia en que el chamán realiza el viaje con el fin de conocer en qué lugar determinado puede hallarse el remedio apropiado a un mal. Ellos argumentan contra la opinión científica que da como opción a tal sabiduría el resultado de generaciones de ensayo y error en la aplicación de remedios, que es imposible en el tiempo que generaciones de pueblos indígenas, de no más de una veintena de individuos, hubiesen tenido suficiente tiempo para experimentar los remedios, y que seguramente se hubiesen extinguido sino fuera porque el chamán, con la información obtenida en sus viajes en los que temporalmente se pone en contacto con otros niveles de conciencia, diferentes —superiores o inferiores— al nivel en que nos encontramos habitualmente, y puede permitirnos acceder a los modos cognitivos propio de un nivel superior, el cual nos facilita información sobre las propiedades medicinales de las plantas. La opción de ensayo y error ya habría terminado con la posibilidad de vida de ellos. Es este conocimiento superior el que puede justificar el fenómeno de que pueblos "primitivos" tengan conocimientos de cientos de remedios, y que incluso muchos de ellos no se empleen sino después de una elaboración que en algunos casos llega a más de diez pasos intermedios antes de administrar una droga ¿es que los indios conocen las propiedades de reacción química para poder hacer que algo que es venenoso se convierta en un potente medicamento? Estos fieles del chamanismo no creen que ello haya podido ocurrir sólo por la ley del ensayo y error, y piensan que la vida tiene muchos misterios. Efectivamente, pero hay que estudiarlos científicamente y resolverlos.

El acceso al mundo interior se produce -según los adeptos modernos- como consecuencia de la conciencia del chamán de cumplir una misión específica e intenciones serias. Tiene una tarea que cumplir. Sueña y controla el sueño. Recupera información valiosa sobre el sentido de su propia vida y muerte y del lugar que ocupa. Usará de sus animales guardianes o aliados de poder para recuperar la salud de una persona u obtener el conocimiento necesario. Terminado el viaje, regresa con todo el conocimiento que le permitirá ayudar a los demás. Actúa de canalizador de la energía espiritual o el poder que comparte con sus aliados personales en el mundo espiritual. El chamán suele trabajar en penumbra para poder ver claramente y no ser distraído por la realidad normal. Para entrar en el viaje chamánico, se ayuda de sonidos e instrumentos como las maracas, la flauta o el tambor, o el baile o la voz; o hace uso de plantas rituales o enteógenas. Hay muchas clases de viajes, el más típico es el viaje al mundo inferior. Los chamanes no realizan grandes viajes astrales, el chamán trabaja en el plano de la Tierra. Para llevarlo a cabo se sirve de un agujero o conexión entre los planos (real y no normal). Pueden ser cuevas, agujeros en troncos de árboles, charcas o arroyos, grietas entre las rocas o montañas, troncos huecos, rocas agujereadas, agujeros hechos ex-profeso para ello, máscaras, mandalas...). Todo lo expuesto en este párrafo es lo que creen los practicantes actuales del chamanismo, como ya habíamos advertido.

Las tres zonas cósmicas y el pilar del mundo

El animismo concibe todo lo creado como estructurado en tres zonas -cielo, tierra e infierno-, unidos o atravesados por un pilar que se ha simbolizado en las distintas culturas bien por un árbol, bien por una montaña o una columna. Pero estas tres zonas no tienen por qué tener una estricta realidad física: también el propio mundo interior tiene la misma estructura y en el “Árbol Cósmico de Yggdrasil” de las antiguas culturas del Norte de Europa el nivel celestial corresponde al mundo de lo superior (de lo supraconsciente), mientras que la tierra, el mundo intermedio, es la zona de la conciencia del yo y el infierno pertenece a lo inconsciente o subconsciente.

Curación chamánica

El doctor Andrés Rodriguez Alarcón afirma, basándose en Kenneth Meadows “Iniciación chamánica” (Ed. Martínez Roca), que casi todos los ritos chamánicos comienzan con una purificación del oficiante, del paciente y de sus acompañantes. Puede hacerse a través de una fumigación con hierbas sagradas, por un baño ritual o por el antiguo sistema del vapor que ha dado origen a las saunas finlandesas o a los baños turcos. Después el brujo efectúa su diagnóstico -en estado de relajación- mediante el sonajero o el péndulo. Cuando percibe un cambio en el sonido se esfuerza en ver -a través de su visión interior- la alteración producida en esa parte del cuerpo del enfermo. Con el péndulo, la técnica es bastante parecida y se usa para confirmar la existencia de áreas con bloqueo de energía. El chamán cura a base de consejos de régimen de vida que entienda pueden armonizar al paciente con el mundo que le rodea. Utiliza las hierbas, los regímenes de alimentación y la relajación, la presión o la aplicación de cristales al modo védico. Pero en muchas ocasiones puede entrar en un estado alterado de conciencia para acometer una curación directa intentando equilibrar “desde dentro” las alteraciones que advierte en su cliente.

Fuentes:
Por Gonçal Vicenç Bòrdes