Espaciosidad
Desapego, libertad y espaciosidad son términos sinónimos. El reconocimiento de la espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las áreas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay entre los pensamientos y, a partir de ahí, el espacio que se cierne no sólo entre nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino también el inasible espacio que hay dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas. En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de nosotros mismos y sólo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreñida, agobiante, en una atmósfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opción de contemplarnos a nosotros mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan sólo desde una misma posición.
Por otro lado, también es importante que la contemplación-meditación sea espaciosa en lugar de constreñirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el Budismo no aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, el Rajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo porque eso sólo consigue generar más actividad e inquietud mental.
Según las enseñanzas tradicionales del Budismo y el Bön, los dioses moran en estados de absoluto gozo más allá del pensamiento pero están tan identificados, tan apegados a esos estados, que no dejan ningún espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo opuesto, en los reinos inferiores de la existencia —infiernos, pretas, animales—, el sufrimiento es tan intenso y claustrofóbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio entre la situación y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relación flexible con la realidad.
Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de máscaras personales y sociales, con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideológicos y credenciales espirituales. No podemos soportar fácilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente vacía. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por más que la espaciosidad natural no se manche nunca.
En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre sí puesto que, en última instancia, todas las cosas, y también nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa y abierta. Aquí no pueden existir el mal ni el egoísmo, pues están basados en la estrechez y en la autolimitación. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales pueden parecernos muy pequeñas y mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditación como fuera de ella, porque esa espaciosidad no está limitada a ninguna situación específica sino que nos acompaña todo el tiempo.
Las seis paramitas clásicas del budismo Mahayana también pueden ser mejor comprendidas desde el punto de vista de la espaciosidad. Así, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la recomendable actitud de la paciencia porque nada hay más paciente que la absoluta receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los fenómenos, las situaciones y las personas también podemos ser sumamente generosos. ¿Y qué es la práctica de la ética y la moralidad sino saber dejar espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte, la física moderna afirma que, a mayor vacío o espacio, mayor energía. Y la concentración trascendental se describe en los textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditación. Por eso, en la meditación budista, se recomienda mantener algún tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de meditación. Ese espacio también recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qué estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a él que no podemos discernir si estamos prestándole atención de la manera adecuada. La espaciosidad es sinónimo de apertura. Una meditación carente de apertura es una meditación constreñida, fanatizada, que sólo nos encierra más en nosotros mismos y en nuestros propios prejuicios.
En lo que se refiere a la última paramita —la sabiduría trascendental—, no sólo la inteligencia o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo está relacionada con la cualidad de la espaciosidad, sino que también es la esencia de lo que se denomina vacuidad. Es más, en el contexto del Budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean genuinamente “transcendentales” deben ser fusionadas con el espacio primordial del que estamos hablando, más allá de objeto, sujeto y acción.
En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabiduría, el samsara y el nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanías. No podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad está vacía de identidad definitiva, así pues ¿por qué no iba a poder manifestarse la divinidad en esa espaciosidad primordial? El budismo es no-teísta, pero eso no significa que sea ateo. Los dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increíblemente larga, pero no tienen nada que ver con el Dios de los filósofos y, mucho menos con el Dios de los místicos, que es la fuente misma del ser y no con ninguna entidad, suprema, eso sí, pero entidad al fin y al cabo. La solidificación no es el polo opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reacción en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autónomo y auténtico.
La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Según la metáfora tradicional budista, esa atmósfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningún resquicio donde respirar. En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses —o por los grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de conciencia— tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexión, la libertad y el aburrimiento.
Porque libertad y espaciosidad también implican aburrimiento, períodos de discreta indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada “mente ordinaria” que —en palabras del maestro Lopön Tenzin Namdak— no es nada en especial. Es lo que hay a cada momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los obstáculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrínsecamente libre.
Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberación no se conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningún maestro, doctrina o libertador externo. La libertad es lo que somos. Pero, ¿quién es capaz de soportar la indeterminación, la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la libertad y a la vida?
Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la mente sino tan sólo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisión, si es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsión y precipitación. Libertad también significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminación o carencia de forma y contenido, sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinación y de la indeterminación.
En el cristianismo se dice “La verdad os hará libres”, pero no se puede arribar a la verdad sin libertad, de modo que sólo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad. Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no está al final del camino, sino que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera esencia.
La tradición refiere las claves de la conducta o la no-acción del dzogchen de un modo bastante lírico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las experiencias que puedan entorpecer la contemplación, abandonando también toda expectativa concerniente al éxito o el fracaso en este empeño.
Posteriormente, cuando la contemplación es suficientemente estable, como el león que va de cacería por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las experiencias.
Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse, externamente, a ningún objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que, internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente.
Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningún soporte para la mente y tampoco aspirar a la ejecución de acciones específicas.
Por último, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura y total presencia de la cognición primordial.
De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegría o tristeza, felicidad o sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La acción del Dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningún propósito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento.
El yo es una superimposición efectuada sobre un flujo de imágenes mentales, conceptos y sensaciones más o menos sutiles, de manera que hay que dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificación del yo se relaje por sí mismo, al igual que el resto de pensamientos.
Existen estados meditativos de profunda calma mental carente de pensamientos burdos donde, sin embargo, todavía persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay presente ningún pensamiento. Así, una vez identificado dicho pensamiento sutil, debemos permitir que también se libere o se relaje en el estado natural de la mente. Lo único que hay que hacer —o mejor dicho no hacer— es no interferir para que todas las experiencias, incluidas la conciencia pura, el gozo, la conciencia-testigo y la ausencia de pensamientos, se relajen en el estado natural.
El pensamiento, la percepción, siempre son reconocidos en el instante posterior a su aparición. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el término tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atención", pero también recoge el significado de memoria o de captación del pensamiento pasado inmediato y se define, en ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproducción o la proyección de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar atención significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es así que Chögyam Trungpa titula "Recordar el presente" un capítulo de uno de sus libros, donde explica las técnicas de atención que se aplican en la meditación budista.
Dado que cualquier momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretérito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podríamos cobrar conciencia del momento presente. También podría decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosófica depara la doctrina budista de la reencarnación y de la afirmación de que el samsara —la rueda condicionada del nacimiento y la muerte— carece de un principio en el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado. Así pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia.
En el ámbito microscópico de la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenómeno contrario —aunque con consecuencias ilusorias similares— al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales distancias astronómicas, llegándonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se apagó, por más que sigamos viéndola en el firmamento.
En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusión de la continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duración del pensador sin que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estén dotados de verdadera existencia independiente.
De acuerdo al budismo, es la rápida sucesión de instantes de conciencia la que crea la aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la sensación de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad.
De ese modo, si la distorsión temporal de las grandes distancias astronómicas nos hace percibir en el cielo astros que hace miles de años dejaron de existir, la distorsión que tiene lugar en el intervalo microscópico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar —o a superponer— la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan sólo imaginariamente. El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo —así como de cualquier fenómeno— es no-nacida.
Otra interesante noción, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultánea emergencia y desaparición de cada momento de conciencia. De ese modo, también es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la tradición tibetana del mahamudra quintaesencial denomina la coemergencia de la ignorancia y la sabiduría. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna sobre la que podamos establecer una identidad sólida y permanente. No podemos asentarnos ni fijarnos sobre ningún punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminación, son coemergentes.
El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que está desmoronándose.
El sánscrito tiene 96 términos para designar al amor. El español tiene 3 (apego, estima, cariño) según el diccionario de la Universidad de Oviedo; el inglés solo uno (love). Es indudable que la cantidad de términos usados para designar el amor, implica la necesidad de aclarar la relación que estos pueblos tienen con el concepto del amor. La lengua esquimal tiene 30 palabras para nombrar a la nieve. Esto habla de la necesidad de los esquimales de aclarar su relación con la nieve. Cuando estemos tan interesados en el amor como los esquimales en la nieve, desarrollaremos un lenguaje adecuado a esta dimensión.
