Las Puertas de la Percepción

"Si las puertas de la percepción quedaran depuradas,
todo se habría de mostrar al hombre tal cual es: infinito."

William Blake

Presentación

Aldous Huxley se atrevió a explorar la realidad que a diario no percibimos. En lo que llamamos nuestra vida cotidiana las cosas y seres, y el espacio mismo, laten con colores y formas intensas. Aun en el más minúsculo milímetro de materia danzan los árboles de bosques desconocidos y fantásticos.

A principios de los años 50', Huxley se entregó a la experimentación con la mescalina, un alcaloide psicoactivo del peyote. El nuevo paisaje perceptivo que amaneció en su mirada lo intentó recrear luego en su trascendental obra Las puertas de la percepción. Huxley inició mucho antes el camino en pos de la realidad que es y nos rodea. A través de la imaginación literaria, en los años 30', escribió la célebre novela Un mundo feliz en la que la droga denominada soma es virtualmente el personaje crucial de la obra. En aquel entonces, Huxley sospechaba que la farmacología se acercaba a la elaboración de una sustancia que liberaría al hombre de sus miedos. Pero, a la vez, presentía que el Estado se opondría a la sustancia emancipadora para reemplazarla por un "encefalograma plano", capaz de perfeccionar el control estatal y universal sobre la individual y particular. Esta hipótesis aflora en Un mundo feliz, obra cercana en sus visiones futuristas de hipercontrol social a 1984 de Orwell (que luego inspirará el famoso film Brazil).

Las preocupaciones por la vida religiosa y por el estado de conciencia místico le inspiraron a Huxley la laboriosa escritura de La filosofía perenne. Aquí, el escritor británico reunió vastas fuentes de diversas religiones que hablan de las palpitaciones arquetípicas de la experiencia religiosa, como ser el silencio, la oración, la relación entre lo infinito y lo finito, o lo uno y lo múltiple.

En su última obra, Isla, su pluma talló una atmósfera cultural apabullada por la neurosis de la guerra. Sólo una aislada minoría que vive en una Isla cultiva una sabiduría trascendental. Los miembros de esta población singular practicaban la costumbre de ingerir unas setas durante la experiencia de la muerte. Según Huxley, en el instante del tránsito al otro lado, el ser humano debe hallarse especialmente lúcido. Fiel a esta prédica, llegado el tiempo de su propio salto al trasmundo, Huxley le pidió a su esposa que le suministrara 100 mcg de LSD.

En Las puertas de la percepción, Huxley expandió su poder sensitivo ante la rica creatividad del mundo que, silenciosamente, nos acompaña. Fuente inspiradora esencial de su travesía exploratoria fue William Blake, el visionario poeta y grabador inglés del siglo XVIII. El nombre del escrito vivencial de Huxley procede de un conocido verso de Blake perteneciente a Las bodas del cielo y el infierno: "Y cuando las puertas de la percepción se abran, entonces veremos la realidad tal cual es: infinita". Tras abrir estas puertas, Huxley meditó en la experiencia visionaria y en el arte creador como una fuerza que nos restituye la urdimbre iridiscente y polimorfa de la realidad que nos abraza. El viaje que la inteligencia sensitiva de Huxley trazó en Las puertas de la percepción ejerció una fuerte influencia en el movimiento contracultural de los años 60, en la generación Beatnik de Kerouac y Allen Ginsberg, y en el interés por explorar los estados alterados de conciencia.

En este momento de Textos Olvidados de Temakel me es muy grato presentarles una selección de lo que estimo son los momentos más cruciales de Las puertas de la percepción. Esta selección la dividimos en cuatro sustantivos fragmentos cuyos títulos nacen de sus temáticas específicas y no pertenecen al ordenamiento original de la obra. En el primer fragmento, "La percepción y la Inteligencia Libre", Huxley reconstruye su nueva percepción de lo cotidiano bajo el efecto de la mescalina. Acontece entonces la transfiguración de lo habitual que, así, manifiesta pliegues más profundos y complejos de vitalidad. En "La visión artística de lo cotidiano" se expone la recuperación de las cosas como irradiación de Eternidad y el mundo otro que revela un autorretato de Cézanne más allá de su propia condición de pintura; en "Pintura y vacío" se reflexiona sobre la pintura de paisajes, en Oriente y Occidente, como formas de fusión con el espacio; y, en " Más allá del mundo verbal" Huxley traza una aguda crítica de la tendencia propia de nuestra cultura a reducir lo real al ámbito de lo verbal, de lo decible.

La experiencia de Huxley dará nuevos bríos a aquellos que sospechan o perciben que la realidad es un valle extraño y enigmático que siempre huye de nuestra estrecha mirada humana.

Por Esteban Ierardo

1. La percepción y la Inteligencia Libre

Vivimos juntos y actuamos y reaccionamos los unos sobre los otros, pero siempre, en todas las circunstancias, estamos solos. Los mártires entran en el circo tomados de la mano, pero son crucificados aisladamente. Abrazados, los amantes tratan desesperadamente de fusionar sus aislados éxtasis en una sola autotrascendencia, pero es en vano. Por su misma naturaleza, cada espíritu está condenado a padecer y gozar en la soledad. Las sensaciones, los sentimientos, las intuiciones, imaginaciones y fantasías son siempre cosas privadas y, salvo por medio de símbolos y de segunda mano, incomunicables. Podemos formar un fondo común de información sobre experiencia, pero no de las experiencias mismas. De la familia de la nación, cada grupo humano es una sociedad de universos islas.

La mayoría de los universos islas tienen las suficientes semejanza entre sí para permitir la comprensión por inferencia y hasta la empatía o "dentro del sentimiento". Así, recordando nuestras propias aflicciones y humillaciones, podemos condolernos de otros en análogas circunstancias, podemos ponernos -siempre desde luego un poco al estilo Pickwick- en su lugar. Pero, en ciertos casos, la comunicación entre universos es incompleta o hasta inexistente. La inteligencia es su propio lugar y los lugares habitados por los insanos y los excepcionalmente dotados son tan diferentes de aquellos en que viven los hombres y mujeres corrientes que hay poco o ningún terreno común de memoria que pueda servir de base para la comprensión o la comunidad de sentimientos Se pronuncian las palabras, pero son las palabras que no ilustran. Las cosas y los acontecimientos a que los símbolos hacen referencia pertenecen a campos de experiencia que se excluyen mutuamente.

Vernos a nosotros mismos como los demás nos ven es un don en extremo conveniente. Apenas es menos importante la capacidad de ver a los demás como ellos mismos se ven. Pero ¿qué si los demás pertenecen a una especie distinta y habitan un universo radicalmente extraño? Por ejemplo, ¿cómo puede el cuerdo llegar a saber lo que realmente se siente cuando se está loco? O, a menos que también se haya nacido visionario, médium o genio musical, ¿cómo podemos visitar los mundos en los que Blake, Swedenborg o Johann Sebastián Bach se sentían en su casa? Y ¿cómo puede un hombre que se halla en los límites extremos de la ectomorfia y cerebrotonía ponerse en el lugar de otro situado en los límites de la endomorfia o viscerotonía o, salvo en ciertas zonas muy circunscriptas, compartir los sentimientos de quien se encuentra en los límites dc la mesomorfía o somatotonía? Supongo que estas preguntas carecen de sentido para el behaviourista sin paliativos, atento únicamente a los comportamientos. Pero, para quienes teóricamente creen lo que en la practica saben que es verdad -concretamente, que hay un interior para la experiencia, lo mismo que un exterior-, los problemas planteados son problemas reales, tanto más graves cuanto que algunos son completamente insolubles y otros solubles tan sólo en circunstancias excepcionales y por métodos que no están al alcance de cualquiera. Así, parece virtualmente indudable que nunca sabré qué se siente cuando se es un Sir John Falstaff o un Joe Louis. En cambio, siempre me ha parecido que, por ejemplo, mediante la hipnosis o la autohipnosis, por medio de una meditación sistemática o también tomando la droga adecuada, es posible cambiar mi modo ordinario de conciencia hasta el punto de quedar en condiciones de saber, desde dentro, de qué hablan el visionario, el médium, y hasta el místico.

Por lo que había leído sobre las experiencias con la mescalina, estaba convencido por adelantado de que la droga me haría entrar, al menos por unas cuantas horas, en la clase de mundo interior descrito por Blake y A. E. Pero no sucedió lo que yo había esperado. Yo había esperado quedar tendido con los ojos cerrados, en contemplación de visiones de geometrías multicolores, de animadas arquitecturas llenas de gemas y fabulosamente bellas, de paisajes
con figuras heroicas, de dramas simbólicos, perpetuamente trémulos en los lindes de la revelación final. Pero no tenía en cuenta, era manifiesto, los rasgos de mi formación mental, los hechos de mi temperamento, mi preparación y mis hábitos.

(...) Media hora después de tomada la droga advertí una lenta danza de luces doradas. Poco después hubo sinuosas superficies rojas que se hinchaban y expandían desde vibrantes nódulos de energía, unos nódulos vibrantes, con una vida ordenada, continuamente cambiante. En otro momento, cuando cerré los ojos, se me reveló un complejo de estructuras grises, dentro del que surgían esferas azuladas que iban adquiriendo intensa solidez y, una vez completamente surgidas, ascendían sin ruido hasta perderse de vista. Pero en ningún momento hubo rostros o formas de hombres o animales. No vi paisajes, ni espacios enormes, ni aparición y metamorfosis mágicas de edificios, ni nada que se pareciera ni remotamente a un drama o una parábola. El otro mundo al que la mescalina me daba entrada no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, en lo que podía ver con los ojos abiertos. El gran cambio se producía en el campo objetivo.

Tomé la píldora a las once. Hora y medía después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa Bella de Portugal completamente abierta, de un rosado de concha, pero mostrando en la base de cada pétalo un matiz más cálido y crema; y, pálida púrpura en el extremo de su tallo roto, la audaz floración heráldica de un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto tradicional. Aquella misma mañana, a la hora del desayuno, me había llamado la atención la viva disonancia de los colores. Pero no se trataba ya de esto. No contemplaba ahora unas flores dispuestas del modo desusado. Estaba contemplando lo que Adán había contemplado a la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda.

-¿Es agradable?- preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.

-Ni agradable ni desagradable -contesté-. Simplemente, es.

Istigkeit... ¿no era esta la palabra que agradaba a Meister Eckhart? "Ser-encía". El ser de la filosofía platónica, salvo que Platón parece haber cometido el error y absurdo error de separamos del devenir e identificarlo con la abstracción matemática de la Idea. El pobre hombre no hubiera podido ver nunca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior... nunca hubiera podido percibir que lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes y únicas en las que cabía ver, por una indecible y sin embargo evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia.

Continué en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, sin reflujos recurrentes, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado a otro todavía más hondo. Me vinieron a la mente palabras como Gracia y Transfiguración y esto era, desde luego, lo que las flores, entre otras cosas, sostenían. Mi vista pasó de la rosa al clavel y de esta plúmea incandescencia a las suaves volutas de amatista sentimental que era el iris. La Visión Beatífica, Sat Chit Anada, Ser-Conocimiento-Bienaventuranza... Por primera vez comprendí, no al nivel de las palabras, no por indicaciones incoadas o a lo lejos, sino precisa y completamente, a qué hacían referencia estas prodigiosas sílabas. Y luego recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: "¿Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda?" (El Dharma-Cuerpo del Buda es otro modo de decir Inteligencia, Identidad, el Vacío, la Divinidad). Quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los Hermanos Marx, el Maestro contesta: "El seto al fondo del jardín." El novicio, en la incertidumbre, indaga: "Y el puede que comprende esta verdad ¿qué es, puede decírmelo?" "Groucho" le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta: "Un león de dorado pelaje."

Cuando lo leí, no fue para ni más que desatino con algo dentro, vagamente presentido.
Ahora, todo era claro como el día, evidente como Euclides. Desde luego, el Dharma-Cuerpo del Buda era el seto al fondo del jardín. Al mismo tiempo y de modo no menos evidente, era estas flores y cualquier otra cosa en que Yo -o mejor dicho, el bienaventurado No-Yo, liberado por un momento de mi asfixiante abrazo- quisiera fijar mi vista. Los libros, por ejemplo, que cubrían las paredes de mi estudio. Como las flores, brillaban cuando los miraba, con colores más vivos, con un significado más profundo. Había allí libros rojos corno rubíes, libros esmeralda, libros encuadernados en blanco jade; libros de ágata, de aguamarina, de amarillo topacio; libros de lapislázuli de color tan intenso, tan intrínsecamente significativos, que parecían estar a punto de abandonar los anaqueles para lanzarse más insistentemente a mi atención.

-¿Qué me dice de las relaciones espaciales? -indagó el investigador, mientras yo miraba a los libros.

Era difícil la contestación. Verdad era que la perspectiva parecía rara y que se hubiera dicho que las paredes de la habitación no se encontraban ya en ángulos rectos. Pero esto no era lo importante. Verdaderamente importante era que las relaciones espaciales habían dejado de importar mucho y que mi mente estaba percibiendo el mundo en términos que
no eran los de las categorías espaciales. En tiempos ordinarios, el ojo se dedica a problemas como: ¿Dónde?, ¿A qué distancia? ¿Cuál es la situación respecto a tal o cual cosa? En la experiencia de la mescalina, las preguntas implícitas a las que el ojo responde son de otro orden. El lugar y la distancia dejan de tener mucho interés. La mente no tiene su percepción en función de la intensidad de la existencia, de la profundidad del significado, de relaciones dentro de un sistema. Veía los libros, pero no estaba interesado en las posiciones que ocupaban en el espacio. Lo que advertía, lo que se grababa en mi mente, ya que todos ellos brillaban con una luz viva y que la gloria era en algunos de ellos más manifiesta que en otros. En relación con esto la posición y las tres dimensiones quedaban al margen. Ello no significaba, desde luego, la abolición de la categoría de espacio. Cuando me levanté y caminé pude hacerlo con absoluta normalidad, sin equivocarme en cuanto al paradero de los objetos El espacio seguía allí. Pero había perdido su predominio. La mente se interesaba primordialmente no en las medidas y las colocaciones, sino en el ser y el significado.
Y junto a la indiferencia por el espacio, había una indiferencia igualmente completa por el tiempo.
-Se diría que hay tiempo de sobra. -Era todo lo que contestaba cuando el investigador me pedía que le dijera lo que yo sentía a cerca del tiempo.

Había mucho tiempo, pero no importaba saber exactamente cuánto. Hubiera podido, desde luego, recurrir a mi reloj, pero mi reloj, yo lo sabía, estaba en otro universo. Mi experiencia real había sido, y era todavía, la de una duración indefinida o, alternativamente, de un perpetuo presente formado por un apocalipsis en continuo cambio.

El investigador hizo que mi atención pasara de los libros a los muebles. Había en el centro de la habitación una mesita de máquina de escribir; más allá, desde mi punto de vista, habla una silla de mimbre y, más allá todavía, una mesa. Los tres muebles formaban un complicado dibujo de horizontales, verticales y diagonales, un dibujo que resultaba más interesante por el hecho mismo de que no era interpretado en función de relaciones espaciales. Mesita, silla y mesa se unían en una composición que parecía alguna pintura de Braque o Juan Gris, una naturaleza muerta que, según se advertía, se relacionaba con el mundo objetivo; pero expresándolo sin profundidad y sin ningún afán de realismo fotográfico. Yo miraba mis muebles, no como el utilitario que ha de sentarse en sillas y escribir o trabajar en mesas, no como el operador cinematográfico o el observador científico, sino como el puro esteta que sólo se interesaba en las formas y en sus relaciones con el campo de la visión o el espacio del cuadrado. Pero, mientras miraba, esta vista puramente estética de cubista fue reemplazada por lo que sólo se puede describir como "la visión sacramental de la realidad". Estaba de regreso donde había estado al mirar las flores, de regreso en el mundo donde todo brillaba con la luz interior y que era infinito en su significado. Las patas de la silla, por ejemplo, ¡Que maravillosamente tubulares eran, que sobrenaturalmente pulidas!. Pasé varios minutos - ¿o fueron siglos?-, no en mera contemplación de estas patas de bambú, sino realmente siendo ellas o, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión -pues "yo" no intervenía en el asunto, como tampoco en cierto modo, "ellas"-, siendo mi No-mismo en él No-Misma que era la silla.

Al reflexionar sobre mi experiencia, me sentí de acuerdo con el eminente filósofo de Cambridge Dr. C. D. Broad en que "haríamos bien en considerar que hasta ahora que el tipo de teoría que Bergson presentó en relación con la memoria y la percepción de los sentidos". Según estas ideas la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil. Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida en que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudara a seguir con vida en la superficie de este planeta. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado e incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y Filosofía implícitas que denominamos lenguajes. Cada individuo se convierte enseguida en el beneficiario y la víctima de la tradición lingüística en la que ha nacido.

Lo que en el lenguaje de la religión se llama "este mundo" es el universo del conocimiento reducido, petrificado por el lenguaje. Los diversos "otros mundo" con los que los seres humanos entran de modo errátil en contacto, son otros tantos elementos de la totalidad del conocimiento pertenecientes a la Inteligencia Libre. La mayoría de las personas sólo llegan a conocer, la mayor parte del tiempo, lo que pasa por la válvula reductora y está consagrado como genuinamente real por el lenguaje del lugar. Sin embargo, ciertas personas parecen nacidas con una especie de válvula adicional que permite trampear a la reductora. Hay otras personas que adquieren transitoriamente el mismo poder, sea espontáneamente sea como resultado de "ejercicios espirituales", de la hipnosis o de las drogas. Gracias a estas válvulas auxiliares permanentes o transitorias discurre, no, desde luego, la percepción de "cuando está sucediendo en todas las partes del universo -pues la válvula auxiliar no suprime a la reductora que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre-, sino algo más -y sobre todo algo diferente del material utilitario-, cuidadosamente seleccionado, que nuestras estrechas inteligencias individuales consideran como un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad. (*)

Fuentes:

Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley,
"Las puertas de la percepción", E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.

TEMAKEL

Huxley y los Utopiáceos: Soma, Mescalina, LSD

La publicación de "Las puertas de la percepción" (1954) y "Cielo e infierno" (1956) le valió a Aldous Huxley un cierto prestigio como guru de la droga. Sin embargo, sus inquietudes al respecto de la importancia de las drogas en las manifestaciones religiosas y culturales de la humanidad, ya venían perfilándose con anterioridad. En 1931, un año antes de lanzar Un mundo feliz, publicó un pequeño ensayo llamado "En busca de un nuevo placer".

En él, llegaba a la conclusión de que la diversión y por extensión el tedio del hombre moderno eran básicamente los mismos que los que habían experimentado los antiguos griegos y romanos. Ya desde entonces, para minimizar los contradictorios vacíos de la dinámica diversión-tedio, Huxley soñaba con una droga que transfigurara al mundo y lograra que al despertar tuviéramos la cabeza ligera y el físico ileso.

El asunto ofrecía amplias perspectivas si se le abordaba sistemáticamente. Pero mientras él escribía este ensayo en el que se proponía un "imaginario producto sintético que haría felices y dóciles a las generaciones futuras", el doctor Irvine Page, afamado bioquímico norteamericano, se preparaba para regresar a Alemania: después de haber estudiado en aquél país durante tres años la química del cerebro, no había podido obtener empleo en su patria.

Huxley señalaría más tarde esta coincidencia en Brave New World Revisited (1958) y se uniría a la sorpresa del doctor Page, quien desconcertado reflexionaba: "Es difícil comprender por qué necesitaron tanto tiempo los hombres de ciencia para dedicarse a la investigación de las reacciones químicas en sus propios cerebros".

Sin embargo, lo que no es difícil entender en este contexto es por qué el tema de la droga aparecería con tanta importancia en "Un mundo feliz", al año siguiente. Uno de los pilares de la sociedad descrita en esta novela, famosa por sus niños de probeta perfectamente acondicionados y estratificados socialmente, era el uso del soma, la droga ideal. Nadie consumía tabaco, alcohol, heroína, cocaína o cualquier otra droga imperfecta.

La ciencia había conseguido fabricar un compuesto en tabletas que se ingería diaria y reglamentariamente por las clases bajas y trabajadoras (gamas, deltas y epsilones) mientras que las clases altas y dirigentes (alfas y betas) la usaban a discreción en momentos de depresión o apocamiento. "Eufórica, narcótica, agradablemente alucinante" no producía secuelas incómodas o destructoras. Sin embargo, no se trataba de un vicio privado sino de toda una institución política que prevenía contra la inadaptación personal, la inquietud social y la difusión de las ideas subversivas. Invirtiendo la frase de Marx, "la religión es el opio del pueblo", Huxley llegó a decir más tarde que en Un mundo feliz "el soma es la religión del pueblo".

En los últimos capítulos de la novela, "Su Fordería Mustafa Mond", uno de los "world-controllers" de ese universo subrepticiamente totalitario, explica al sorprendido Salvaje que el soma es "cristianismo sin lágrimas", un dispositivo de seguridad que, en una sociedad que satisface inmediatamente todos los deseos, y en la que no se desea lo que no se debe desear, sirve para calmar las eventuales cóleras y reconciliarse con el prójimo. Mustafa Mond define así la felicidad:

La gentes son felices; tienen cuanto desean, y no desean nunca lo que no pueden tener. Están a gusto; están seguras; nunca están enfermas; no tienen miedo de la muerte; viven en una bendita ignorancia de la pasión y la vejez ¡no están cargados de padres ni madres; no tienen esposas, ni amantes que les causen emociones violentas; están acondicionados de tal suerte que, prácticamente, no pueden dejar de comportarse como deben. Y si cualquier cosa no anda bien, ahí está el soma

Se trata de un sucedáneo de la religión, como la entendían las sociedades "antiguas", pues habiendo alcanzado la juventud y la fortuna sostenidas, no había necesidad de algo inmutable que sirviera de consuelo. El mismo orden social ya ha alcanzado la estabilidad. El paraíso artificial, la utopiácea, había sido alcanzada.

Para los habitantes de Un mundo feliz, ya había sido resuelto el problema de qué colocar en el lugar de Dios después de que Nietzsche lo había declarado "oficialmente muerto". Todo, sin cataclismos, angustias ni apocalípsis. Mustafa Mond explica muy sobriamente que la gente cree en Dios si ha sido acondicionada para creer en Dios. En una sociedad que ha eliminado el sufrimiento en todos sus aspectos, no hay necesidad de ese consuelo al que acudían principalmente los viejos o los enfermos. Dicho acondicionamiento ha sido eliminado por inútil. Cuando el Salvaje protesta diciendo que es natural creer en Dios y pregunta si realmente Mustafa Mond no cree en Dios, recibe la siguiente respuesta: "No; creo que muy probablemente lo hay [...] Pero se manifiesta de diversas maneras a los diversos hombres [...] Ahora... [...] se manifiesta como una ausencia; como si no existiese en absoluto". En estas palabras se percibe que la sociedad de Un mundo feliz había dejado de interesarse en este tipo de problemas. El culto a Ford (y a Freud también) es un culto a la sociedad, a la estabilidad alcanzada, una suerte, diría, de ultrapositivismo hiperpragmático. Las ceremonias religiosas son realmente éxtasis grupales en los que se cumple la misión de mantener la cohesión social en un rito que impide la peligrosa soledad. En esa sociedad, cualquier especulación metafísica está prohibida.

Al respecto, hay que recordar que el abuelo de Aldous Huxley, el famoso Thomas Henry Huxley, naturalista y fisiólogo inglés discípulo de Darwin, había propuesto un tipo de comportamiento muy similar. Siguiendo las ideas del evolucionismo positivista, acuñó el termino agnosticismo en 1869. Al hacerlo, manifestaba su desconfianza en la resolución de problemas, sobre todo metafísicos y religiosos, a los que no pudieran aplicarse los métodos de la investigación científica. Para el abuelo Huxley, la materia, la fuerza, las leyes naturales, son nombres de estados de consciencia nuestros, reglas valederas sólo en la experiencia, sin que nada de todo esto lleve a una realidad trascendente divina. Huxley nieto retomó las ideas de su abuelo y las proyectó en la antiutopía de Un mundo feliz.

En ella criticó la sociedad de consumo (el american way of life), la publicidad y la manipulación, la instrumentalización empobrecedora de la ciencia, el totalitarismo (Mussolini y Stalin en el horizonte), y la eliminación del pensamiento metafísico. La solución que planteaba ante los problemas demográficos y ante la guerra, el hambre y la miseria, ya experimentados en la Primera Guerra Mundial y amenazantes en el panorama de un ominoso segundo conflicto, es un callejón sin salida. La felicidad como satisfacción material inmediata de los deseos, como eliminación de toda carencia de este orden, es alcanzada a través del lema del Estado Mundial: "Comunidad, Identidad, Estabilidad". Su costo es el recorte de la cultura, de la libertad.

Un año después de la publicación de Un mundo feliz, la atención que Huxley mantenía sobre la influencia de la química del cuerpo en el estado de ánimo, las posibilidades crecientes de su manipulación científica, y sus alcances en la vida individual y social, produjo una anécdota curiosa. Al pasar por Chichicastenango, Guatemala, Huxley se sorprendió por la religiosidad sincrética de los indios del lugar alrededor de las dos iglesias del pueblo. En su diario de viaje, Beyond the Mexique Bay, nos dice que "no hay mejores católicos ni casi mejores paganos en todo Guatemala". Sin embargo, otro tipo de sincretismo lo esperaba en la casa de un indio.

En una habitación grande y limpia, que funcionaba también como cuartel de una de las múltiples cofradías religiosas del pueblo, se distribuían unos bancos junto a las paredes y en un extremo había un altar con una imagen moderna y barata. El cielo raso estaba festoneado por bandas de papel coloreado, dobladas y cortadas para formar "fantásticos" frisos con hombrecillos, pájaros y estrellas. Colgado en otro de los muros, había un calendario de obsequio de la casa farmacéutica Bayer. El diseño de éste era bastante común: arriba se mostraba una cromolitografía de la Santísima Trinidad rodeada por grupos de santos y acompañada de la inscripción "Gloria Patri, Filio et Espiritu Sancto"; en medio, un almanaque para 1933; y abajo, "una parrafada lírica sobre las virtudes de la aspirina combinada con la cafeína". Nada de esto nos sorprende sino la lectura que Huxley hace de las relaciones de contigüidad entre estos elementos: "Todo el asunto estaba perfectamente calculado para hacer creer a un indio que las píldoras estaban garantizadas de algún modo por Dios mismo y que junto con la Cafiaspirina trabaja un pedacito de sustancia divina". Un poco descabellado, si aplicamos el mismo razonamiento a otros muchos calendarios que se obsequian en el país, pero a final de cuentas perfectamente válido dentro de la "ingeniería" imaginativa de Huxley.

Para 1953, el campo de la investigación psicofarmacológica había crecido considerablemente. Después de 20 años, el panorama era muy distinto al que se había enfrentado el doctor Page, pues abundaban los estudios sobre la dinámica de enzimas y otras substancias que regulan el comportamiento del cerebro. El LSD-25 había sido descubierto accidentalmente en 1938 por Hofman en los laboratorios Sandoz en Basilea y comenzaba a sembrar gran entusiasmo por sus posibles aplicaciones psicoterapéuticas. Con él, se intentó curar a morfinómanos y alcohólicos, así como a neuróticos obsesivos y melancólicos y a otros pacientes con diversos padecimientos de la psique. En 1953, la psilocibina, proveniente del hongo sagrado Psilocybe Mexicana ingresó en el mundo occidental también sintetizada por Hofman. Años después, también fue aplicada para tratar casos de alcoholismo, por el doctor Timothy Leary, el mismo que en 1963 organizó la IFIF (International Federation for Internal Freedom), especie de clínica de LSD en la que se experimentaba, bajo observación científica, la "vida transpersonal". Con sede en un hotel de surfistas en Zihuatanejo, la clínica pronto tuvo que disolverse pues una mujer estadounidense, notablemente desequilibrada, después de ser rechazada por el grupo (al cual no había sido invitada), armó tal escándalo que los organizadores y participantes fueron expulsados del país.

La mescalina, procedente del peyotl mexicano, había sido aislada desde los años veintes y fue precisamente un estudioso de sus virtudes para el tratamiento de la esquizofrenia, el doctor Humphrey Osmond, quien invitó a Aldous Huxley a participar como conejillo de indias en un experimento. No lo tomaba por sorpresa, pues era el siguiente paso lógico en el camino que Huxley con tanto interés había ido recorriendo. Para entonces ya había recogido bastante material acerca de las diferentes experiencias visionarias y las maneras de llegar a ellas. Así, una "luminosa mañana de mayo" de 1953, Aldous Huxley ingirió cuatro décimas de gramo de mescalina disueltas en medio vaso de agua y se sentó a esperar los resultados.

En Las puertas de la percepción (1954) está narrado el periplo de Huxley. Nada del otro mundo, si se quiere encontrar en él, por ejemplo, el arrebato alucinante de un William Burroughs. Huxley posee principalmente un impulso ordenador, clasificador, científico, analítico. No se le puede pedir un "desorden de los sentidos" rimbaudiano. Esto no es una debilidad, un aspecto negativo. La tradición de la literatura inspirada en la droga que comenzó a principios del siglo pasado con Coleridge, De Quincey, y Wilkie Collins en Inglaterra y Poe en Norteamérica y que alrededor de 1840 se mudó a Francia con los haschichins --Gautier, Nerval, Baudelaire-- sufrió un importante cambio con la generación beat de Neal Cassady, maestro de Jack Kerouac, William Burroughs y Allen Ginsberg.

La droga había sido consumida hasta entonces como una experiencia personal, íntima, incluso secreta como en el caso de los grupos ocultistas en los que participaban hombres de la talla de W B Yeats y Aleister Crowley. La novedad de los años cincuenta y sesenta consistió en que la invitación al lector se hacía muy manifiesta. Esto sucedía de dos maneras. Una fue la de Ginsberg, Burroughs y Kerouac y gran parte de la generación de la psicodelia. Fue primordialmente acto de protesta, un acto político que invitaba a rechazar los horrores y defectos de nuestra civilización. Tenía todo el sabor romántico de los hippies. La otra fue la de Huxley, Leary y Alan Watts: una experiencia en que la mística y la ciencia se combinan. Huxley los precedió a ambos. Leary daba clases de psicología en Harvard en 1960 cuando, de vacaciones en Cuernavaca, comió las seis setas de "Carne de Dios" que cambiaron su vida. Alan Watts, famoso especialista en budismo y religiones orientales, se interesó en el LSD después de leer a Huxley, con quien entabló una amistad. Huxley, en contacto con las investigaciones que en el ramo realizaba el departamento de neuropsicología de la UCLA, lo recomendó con los doctores de esta universidad. Huxley decía: "El LSD y los hongos alucinógenos han de ser usados, me parece, en el contexto de una total lucidez, de modo que conduzcan a un esclarecimiento del mundo cotidiano, el cual se convierte en un mundo de maravilla y belleza y de divino misterio, cuando la experiencia es lo que siempre debiera ser". La droga utópica de Huxley vuelve a aparecer.

La experiencia de Huxley con la mescalina puede ser resumida en pocas palabras. El lugar y la distancia dejan de tener importancia. Se da una percepción en función de la "intensidad de existencia" o "ser-encia". Se produce una indiferencia completa por el tiempo o, lo que es lo mismo, un perpetuo presente. La contemplación que se alcanza es en un principio la de un esteta: las formas son las que sobresalen. El esteta contempla solamente las formas, elimina su dimensión utilitaria y el atractivo que su estructura y su funcionamiento tienen para el espíritu científico. Pero casi simultáneamente la visión del esteta es complementada por una experiencia sacramental de la realidad. Las impresiones visuales se intensifican muchísimo y "el ojo recobra esa inocencia perceptiva de la infancia, cuando el sentido no está inmediata y automáticamente subordinado al concepto".

Al final del ensayo, que contiene toda una serie de observaciones sobre pintura y cultura en general que es imposible tratar en este espacio, Huxley señala indirectamente uno de los problemas de la experiencia que nos narra: su traducción, su verbalización. Velada o inconscientemente invita a seguirlo pues denuncia una tiranía de la educación predominantemente verbal en la cual hay poco espacio y valor para las percepciones directas. Aboga por una combinación equilibrada pues, ya que es imposible prescindir ni como especie ni como individuos del razonamiento sistemático (el subrayado es mío), es sano mantenerse abierto al contacto directo. Se trata de defender una educación artística pues

El artista está congénitamente equipado para ver todo el tiempo lo que los demás vemos únicamente bajo la influencia de la mescalina. La percepción del artista no está limitada a lo que es biológica o socialmente útil. Se filtra hasta su conciencia, a través de la válvula reducidora del cerebro y del ego, algo del conocimiento perteneciente a la Inteligencia Libre.

Es curioso notar que la reconstrucción verbal y razonada de la experiencia en Huxley deja ver todo su espíritu científico y tecnológico. El esquema de la válvula reductora sirve como base de todo el ensayo.
Cielo e infierno (1956) es una continuación del ensayo anterior, sólo que sin la experiencia directa. Se trata de una extensión en que realiza un análisis antropológico-cultural de la experiencia mística. En su juventud, Huxley casi pierde la vista por una enfermedad de los ojos. La experiencia visual de la droga agudizó su sensibilidad hacia el papel de la visión en las experiencias religiosas y místicas. Así, recorre desde el brillo de los joyas religiosas, hasta el cine, pasando por los fuegos artificiales, la lámpara de Athanasius Kircher, la iluminación de gas y eléctrica de calles y teatros, etc. es el resultado de la "educación por las drogas". Nada de transcripciones tartamudeantes de viajes alucinantes. Eso lo deja para el lector y su propia intimidad.

La afición científica que despertaron las drogas en la vida intelectual de Huxley nunca rebasó su flemático y cortés espíritu anglosajón, casado públicamente con la mesura y la contención. Sin embargo, un último deseo delata el otro lado, quizá el contrapeso. Cuando se encontraba en sus últimos días, el 22 de noviembre de 1963, Aldous Huxley le pidió a Laura Archera, su mujer, que le administrara una dosis de LSD. Laura le dio dos y Huxley murió bajo los efectos del alucinógeno, tal como lo hace Linda, la madre del Salvaje de Un mundo feliz, durante el tratamiento terminal a base de soma que se aplicaba en aquella sociedad. ¿Miedo a la muerte? ¿Derecho a no sufrir? ¿Amor a la experiencia con alucinógenos? ¿Curiosidad científica? ¿Realización de un sueño que había sido novelado? No lo podemos saber. Si Huxley aún viviera, por alguna maravilla parecida a las que describe en Un mundo feliz, habría celebrado su centésimo aniversario este año Si su lucidez continuara la misma, quizá nos iluminaría al respecto. Quizá también hubiera ampliado su último trabajo publicado, Literature and Science (1962) en el que, ya en una actitud no tan de apocalipsis tecnofóbica, pretende establecer una conciliación entre los dos mundos en que como anfibio vivió: la ciencia y el arte.

Fuentes:

El Dominical no.236, suplemento de El Nacional

El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento" de Carlos Castaneda - (2)

4. El conocimiento en el "hombre de conocimiento"

Hasta aquí hemos enfatizado el ser hombre de conocimiento como la condición humana más sublime, sólo en la cual el ser humano se puede realizar y se realiza plenamente, porque es esa condición la que constituye su destino. Pero ¿en qué consiste ese conocimiento? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Por qué ese su carácter de realización última, en el sentido de plena y total?

4.1. Algunas pistas y temas
Una primera pista nos la da don Juan Matus con su instinto certero, sabiduría y maestría muy desarrolladas más bien, para el tipo o naturaleza de conocimiento que él quiere y que él enseña. En este tema quizás más que en otros el instinto de don Juan Matus es agudo, claro y certero.

Desde el primer momento él se declara como brujo vidente, esto es, como brujo que ve, y la brujería es para él el arte de ver. No le interesa la brujería como poder, en absoluto. "¡Ya no me gusta el poder! Ya no sirve de nada." Desde luego, como para todo hombre de conocimiento, para él también el ver es el fin. El “ver” que se distingue del “mirar”, porque es llegar a conocer la “esencia” desnuda de las cosas. Pero es también un medio. En el sentido de que los caminos para llegar a “ver” son muchos, expresamente él nombra el baile, la danza, (el nombra a un tal Sacateca, conocido de sus interlocutores. Pero podríamos citar la danza de los derviches danzantes en el Islam), pero incluso en cuanto camino su predilección es el “ver”, la contemplación diríamos nosotros, el jnaña-yoga del hinduismo.

En otras palabras, don Juan Matus lo tiene muy claro, aún sabiendo que un tipo de conocimiento en un estado de «conciencia acrecentada», como él la llama, da poder, no lo quiere, no es el conocimiento que él persigue, porque en realidad no es el verdadero conocimiento. Es un conocimiento anclado todavía en la importancia personal, reflejo del propio yo. El conocimiento que él cultiva y enseña es la conciencia o conocimiento total, punto para él quicial, incompatible con cualquier reserva de importancia personal o deseo y uso de poder.
Al comienzo de "Una realidad aparte", Carlos Castaneda dice: "El interés particular de don Juan en el segundo ciclo de aprendizaje fue enseñarme a ver."
Por ello insistirá tanto en este aspecto. Por ello advierte de quienes "llegan a ser magníficos brujos pero malísimos videntes" y sobre "lo que hacen los videntes con lo que ven es más importante que el ver en sí."

Otro filón temático para entender de qué conocimiento se trata, es la contraposición que continuamente don Juan Matus hace entre el conocimiento de los antiguos videntes, que él convencionalmente llama "toltecas", y los nuevos. Los primeros descubrieron cómo lograr estados especiales de conciencia, y desde ellos penetrar en mundos desconocidos y traerlos al alcance de la percepción humana. Es decir, redujeron lo desconocido a nivel de lo conocido, y lo siguieron tratando como éste, como conocido. No se les ocurrió pensar que casi todo lo que nos rodea está más allá de nuestra comprensión y, consecuentemente, no hicieron la distinción crucial entre lo que se puede conocer y lo que no se puede conocer, cometiendo así el "espeluznante error", que les costó más caro. Mientras que los nuevos videntes sí lo hicieron, comenzando así el nuevo ciclo. Para don Juan Matus "Esta es la distinción entre lo antiguos y los nuevos. Todo lo que han hecho los nuevos videntes se origina allí."

La importancia de este planteamiento, más allá de la autenticidad histórica de lo que plantea, reside en la conciencia que don Juan Matus tiene de la naturaleza del conocimiento que reivindica: más allá de todo conocimiento y de toda realidad ordinarios e incluso especiales; conocimiento y realidad no conocibles por la percepción humana, sólo conocibles en otro tipo de conocimiento, en un conocimiento directo, sin pensamientos ni palabras.

Así las cosas, se comprende que las enseñanzas de don Juan se vean atravesada de parte a parte por una preocupación epistemológica permanente y que tiene dos expresiones primeras: mostrar lo que el conocimiento del hombre de conocimiento no es, diferenciándolo de todo otro conocimiento, porque se trata de algo bien específico, y lo que el conocimiento sí es o, al menos sugerirlo. A éstas expresiones siguen otras, más epistemológicas aún. En un primer momento, la de asentar que el mundo sigue a la percepción que tenemos, es decir, que primero es el conocimiento, y según sea el nivel o naturaleza de nuestra percepción o conocimiento, así es la naturaleza o nivel de lo que llamamos realidad o mundo. En un segundo momento, y este tema aquí solamente lo vamos a enunciar, enfatizar que hay tres niveles de conocimiento (anillos de poder) y otros tres niveles de mundo o de realidad que él llama "atenciones".

La primera sería la del conocimiento ordinario.
La segunda se ubicaría ya a un nivel superior incluso a los estados especiales de conciencia, adquirible en el estado de conciencia acrecentada.
La tercera es el nivel o estado de la realización total.

Con estos tres niveles se corresponden los que también se establecen entre lo conocido, lo desconocido y lo que no se puede conocer.

Contenidos y preocupación epistemológica son los que, sin duda, contribuyen a dar a las enseñanzas de don Juan el carácter de sistema cognitivo cohesionado y lógico que reflejan y que pronto le impresionó a Carlos Castaneda. La epistemología así planteada se hace contenido y herramienta para mostrar la naturaleza del conocimiento que se propone.

La pedagogía seguida, es igualmente reveladora del conocimiento que nos ocupa, puesto que está a la altura del reto que supone su adquisición. El proceso de aprendizaje sigue el curso de una verdadera iniciación. Es una transformación total la que hay que producir en el aprendiz, una auténtica conversión. El objetivo es llevar al aprendiz, en el caso particular a Carlos Castaneda, académico formado en los mejores criterios de racionalidad, a descubrir el para él nuevo conocimiento. Y a ello van dirigidas todas las prácticas y enseñanzas, desde la iniciación en ciertas drogas como medio de tener otra percepción de la realidad y así poder comenzar a cuestionar ésta, hasta aprender a "parar el mundo" y para ello "frenar el diálogo interno" y el "no-hacer", más el arte del acecho, del intento y del ensueño, enseñanzas y prácticas muy conocidas, aunque bajo otros nombres, en las religiones, sobre todo orientales.

Pero cuando don Juan Matus y Carlos Castaneda hacen la propuesta ser "hombre de conocimiento", ¿de qué conocimiento están hablando?

4.2. El conocimiento en sí
Se trata de un conocimiento no conceptual, intuitivo, directo, experiencial, y en este sentido aprehensivo, pero no conceptual, sin imágenes ni representaciones, por lo tanto sin palabras, que don Juan Matus va a expresar de diferentes maneras.

La primera, ya lo hemos visto más arriba, mediante la metáfora del ver. De su importancia habla su presencia en todas las obras de Carlos Castaneda como, al parecer, lo estuvo continuamente en las enseñanzas de don Juan, sobre todo en el segundo ciclo, en el cual el interés de don Juan fue el enseñar a “ver”. Como una preparación al “ver” está específicamente concebida la obra "Una realidad aparte", con una primera parte dedicada a los preliminares de “ver” y otra segunda, a la tarea de “ver”.

Desde luego, “ver” es diferente de “mirar”. No es brujería, y no es nada fácil, más bien es difícil. Lo que afirma don Juan es que cuando se ve, nada permanece como antes, todo cambia. Cuando se ve nada permanece igual, todo cambia, no prevalecen los significados de la vida. "Nada es ya familiar. ¡Todo lo que miras se vuelve nada! ". Y sin embargo, nada desaparece, nada cambia, todo sigue ahí. Somos nosotros los que cambiamos, es nuestro ver el que cambia. Ahora vemos la naturaleza última de las cosas, su “esencia”. Es, por lo demás, un ver real y concreto, pero tan especial que es en la oscuridad cuando mejor se ve:
"—Dijo que la oscuridad —y la llamó “oscuridad del día”— era la mejor hora para ver."
(La oscuridad como la mejor hora para ver, trae a la mente del lector la "soledad sonora" de San Juan de la Cruz.)
En otras palabras, aunque sea real y concreto, no obedece a los criterios de nuestro ver ordinario: "el ver de los brujos no es cuestión de los ojos."

Por su misma naturaleza, no se puede explicar qué cosa sea ni cómo se llega a ver. Porque no es cosa de hablar. A quien le parezca absurdo, como a su discípulo Carlos Castaneda, don Juan responderá:
"—Sí. Pero eso es ver. No hay en realidad ningún modo de hablar sobre eso. Ver, como te dije antes, se aprende viendo."
Porque el ver del que aquí se trata es literalmente indescriptible. Y por ello con razón dirá don Juan Matus: "no tiene caso hablar de cómo es ver. No es nada." Y sin embargo es saber o conocer sin la menor duda.

Otra forma en don Juan Matus de expresar la especificidad de este conocimiento, es enfatizando que el mismo tiene lugar sin palabras, sin conceptos, sin pensamientos, lo verdaderamente opuesto a nuestro conocimiento ordinario. Por ello no es cuestión de hablar, pensar o razonar. Más bien, cuando hacemos eso nos confundimos. "Sabrás. Te confunde sólo cuando hablas." "—Tu problema es que quieres entenderlo todo, y eso no es posible. Si insistes en entender, no estás tomando en cuenta todo lo que te corresponde como ser humano. La piedra en la que tropiezas sigue intacta."
"—No. Tu falla es buscar explicaciones convenientes, explicaciones que se ajustan a ti y a tu mundo. Lo que no me gusta es que seas tan razonable. Un brujo también explica las cosas en su mundo, pero no es tan terco como tú."
Y en realidad es que no hay nada que entender. Además, "El entendimiento es sólo un asunto pequeño, pequeñísimo —dijo." Y en el caso de ver, pensar no es lo fuerte. El misterio "no se puede resolver con raciocinios. Este misterio sólo se puede presenciar."

Don Juan Matus es muy consciente de ello e insistirá: la dificultad, la gran dificultad, está en nuestra resistencia a aceptar la idea de que el conocimiento puede existir sin palabras para explicarlo, que, en este orden, conocimiento y lenguaje son cosas separadas. "La conciencia acrecentada es un misterio sólo para nuestra razón. En la práctica, es de lo más sencillo que hay. Como siempre somos nosotros quienes complicamos todo al tratar de transformar la inmensidad que nos rodea en algo razonable." Y no es que pensar, y pensar con claridad no sea en su orden importante y necesario. A este respecto la aclaración que don Juan Matus le hace a Carlos Cataneda se convierte en sentencia, y sentencia provocadora, al estilo de los grandes maestros espirituales:
"—Por supuesto que insisto en que todos cuantos me rodean piensen con claridad —dijo—. Pero también explico, a quien quiera escuchar, que el único modo de pensar con claridad es no pensar en absoluto."
Es el "conocimiento silencioso" del que también hablan otras tradiciones y maestros. Silencioso porque para acceder a él antes hay que silenciar, hasta la desaparición, todo pensamiento, imagen o representación, tema al que Carlos Castaneda dedica una de sus obras con un título en inglés muy sugerente "Power of silence" y editada en español con el título "El conocimiento silencioso".

En fin, otra forma a la que recurren don Juan Matus y sus discípulos para expresar la naturaleza sui generis del conocimiento silencioso es mediante el concepto o categoría de "intento" y "atención".

El "intento" es el espíritu, la fuerza invisible que modela y crea la realidad, es el espíritu, lo abstracto.
La "atención" es el nivel de conciencia.

El habla de tres atenciones:

La "primera atención" corresponde el mundo pequeñísimo de lo conocido, es todo lo que somos como seres humanos comunes y corrientes.

La "segunda atención" va más allá de la conciencia ordinaria, generalmente fruto de mucha disciplina y concentración, que puede ampliarse enormemente pero permaneciendo siempre como una experiencia subjetiva de conciencia y de poder.

Y está la "tercera atención", la que se confunde, se hace uno con lo que no se puede conocer, con lo que es radicalmente indescriptible e innombrable. En expresión metafórica de don Juan ésta "se alcanza cuando el resplandor de la conciencia se convierte en el fuego interior".

Carlos Castaneda refiere haber preguntado a don Juan si había experimentado la tercera atención. Su respuesta fue que se hallaba en la periferia de ella y que si llegaba a entrar completamente Castaneda lo sabría al instante "porque todo él se convertiría en lo que en verdad era: un estallido de energía", agregando que el campo de batalla de los guerreros es la segunda atención. Una batalla sin embargo cuya máxima hazaña es el gozo.

"Para él la máxima hazaña de un guerrero era el gozo."

Este es el conocimiento del hombre de conocimiento, que el mismo don Juan resumía así: "Para un brujo, el espíritu es lo abstracto, porque para conocerlo no necesita de palabras, ni siquiera de pensamientos; es lo abstracto, porque un brujo no puede concebir qué es el espíritu. Sin embargo, sin tener la más mínima oportunidad o deseo de entenderlo, el brujo lo maneja; lo reconoce, lo llama, lo incita, se familiariza con él, y lo expresa en sus actos." Recordemos que espíritu, abstracto, es lo que don Juan llama también intento.

5. Valoración final

Lo que venimos de ver es una propuesta laica del conocimiento contemplativo. Mientras no se muestre lo contrario, una propuesta de genuino conocimiento contemplativo. Así lo permiten pensar las grandes y frecuentes convergencias constatables entre las enseñanzas de don Juan y las enseñanzas de los grandes testigos y maestros de todas las tradiciones de sabiduría. Como laica la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda cuestiona la fe, y como conocimiento contemplativo cuestiona la razón.

Cuestiona la fe, porque ésta supone sumisión, entrega, negación, en definitiva, una vía de conocimiento donde predomina el creer sobre el ver, la aceptación de verdades sobre la experiencia. Por ello en la fe hay adoctrinamiento, catequesis, pero no aprendizaje. La fe y sus verdades no son operativas. No es la realización y verificación de sus contenidos lo que ellas persiguen, sino la aceptación de los mismos, el reconocimiento de la autoridad de quien revela tales verdades, la obediencia a sus mandatos. Mientras que la naturaleza de la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda es operativa. Y por ello y para ello es “científica”, es “racional”, oponiéndose al dogma y a la sumisión y apelando a la comprensión y a la verificación.

"Lo maravilloso de la brujería es que cada brujo tiene que verificar todo por experiencia propia. Te hablo acerca de los principios de la brujería,
no con la esperanza de que los memorices sino con la esperanza de que los practiques."

Como laica la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda supone, como éste dice, que el conocimiento silencioso puede estar, por el momento, más allá de sus aptitudes pero no de sus posibilidades. En otras palabras, es un producto humano y sólo humano. Mientras que en una propuesta de fe, la posibilidad misma, así como la iniciativa que la activa, siempre será obra de Dios.

Cuestiona también de la fe sus pretendidos resultados. Para la fe el objeto último de conocimiento es Dios, y así estará convencida de que cuando ha llegado a lo último donde puede llegar, lo que ahí ha encontrado es Dios, no habiendo nada más allá de él. Como hemos podido ver en diferentes momentos, si así se entiende Dios, y así es como en general se entiende, más allá de él está el molde, el nagual, el intento, está lo que no se puede conocer y, por lo mismo, no se puede nombrar ni describir.

Como se ve, la propuesta es laica no por un a priori antirreligioso, sino más bien por una convicción fundamentada y verificada. Según esta propuesta, por la fe se irá a Dios, que por muy alto que esté siempre es concebible y nombrable, pero no se llega a lo inconcebible e innombrable, a lo que ni siquiera es Dios, a lo que es más que Dios, lo que simplemente es. Vistas así las cosas, podría decir que, por paradójico que parezca, es la propuesta laica que, permaneciendo laica, muestra y desenmascara la concepción idolátrica que de Dios tienen, aún más allá de su intención, las propuestas religiosas.
(La concepción idolátrica de Dios en las propuestas religiosas espirituales es denunciada recurrentemente por Aldous Huxley en su obra "La filosofía perenne" en el Cap. 21. "La idolatría".)

Pero la propuesta de Carlos Castaneda es también una propuesta de conocimiento contemplativo, en el sentido de un conocimiento no intelectualizado, y por lo tanto cuestiona la razón, la comprensión, como vía para llegar al mismo. El conocimiento discursivo, el que trabaja con representaciones y mediaciones, puede rendir útiles servicios antes y después del acontecimiento del conocer contemplativo o silencioso, como justificación y explicación necesarias en el orden de lo que es nuestro conocimiento ordinario, pero no en el conocimiento contemplativo mismo y en el orden que él crea y del que es testigo. Aquí el pensar sirve de poco, más bien constituye el gran obstáculo: mientras este pensar no sea silenciado, no hay conocimiento contemplativo; mientras haya algo de conciencia, no hay conciencia total; mientras haya reflejos de nuestro yo y de la manera que tenemos de conocer lo que consideramos realidad, no hay descubrimiento de la nueva realidad.

Aquí lo único que cuenta es ver viendo y conocer conociendo, que en el fondo es ver no-viendo y saber no-sabiendo, como repiten los místicos cristianos desde el Pseudo- Dionisio. Porque en el fondo no hay nada que ver ni que conocer. No hay nada como objeto, como lo que constituye nuestra realidad, y el ver y el conocer no tiene nada en común con nuestro ver con los ojos ni con nuestro conocer intelectual. Es única y simplemente ver la realidad, esta realidad, la única que hay, como es, no como aparece. Es un ver y un conocer con todo nuestro ser, incluido con todo nuestro cuerpo. Es un conocer donde el que conoce, lo conocido y el acto de conocer son la misma cosa.

La filosofía estaba acostumbrada a validar todo otro tipo de conocimiento. Todavía hay quienes no pueden concebir que pueda existir un conocimiento, una experiencia, no mediacional, no representacional. Sin embargo la existencia de este conocimiento es lo que testifican y enseñan los grandes maestros de todo los tiempos y en todas las tradiciones religiosas y de sabiduría. Puede haber argumentos en contra, pero éstos tendrán que estar a la altura de la contundencia de este hecho.

Por otra parte, la filosofía ha tenido que hacer abandono de lo que era una pretensión imperialista de querer validar todo conocimiento. Cada conocimiento se valida por sí mismo. El único capaz de validar el conocimiento contemplativo es la experiencia contemplativa, abierta a otras experiencias de la misma naturaleza y contrastada con ellas. Es a este criterio al que, con razón, apelan los que la hacen:

"Y sobre todo, comprendí que ese conocimiento no se puede traducir en palabras. Ese conocimiento está ahí a disposición de todos. Está ahí para ser sentido, para ser usado, pero no para ser explicado. Uno puede entrar a él cambiando niveles de conciencia, por lo cual, la conciencia acrecentada es una puerta de entrada. Pero ni aún siquiera la puerta de entrada puede ser explicada. Sólo puede utilizársela."

Fuentes:

Documento en PDF.
El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento"
de Carlos Castaneda
Por J. Amando Robles.

El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento" de Carlos Castaneda

Frente a quienes reducen el conocimiento a la razón, o a lo sumo,
también a la fe religiosa, el autor presenta otro tipo de conocimiento, que no es razón ni es fe, el conocimiento de los brujos como don Juan Matus,
el conocimiento silencioso, la meta más grande a la que el ser humano puede aspirar y, por lo tanto, una propuesta.
Esta es la misma que han hecho los testigos y maestros de las grandes tradiciones religiosas y de sabiduría.
En este caso la propuesta, además de laica, es sabiamente sistémica y operacional y, como laica, sumamente actual. En todo caso, profundamente indígena y latina.
El trabajo da una visión panorámica de ella.

1. Importancia del tema

Puede sonar a profanación traer a consideración en el marco de este Coloquio, cuya temática es "El quehacer filosófico en el horizonte del encuentro entre razón y fe", un tipo de conocimiento como es el que nos propone en toda su obra Carlos Castaneda, que no es razón, tampoco fe, ni se reclama filosófico.

No es profanación si se acepta que el conocimiento del que nos habla Castaneda es el conocimiento más religioso, más espiritual, que el ser humano puede concebir y alcanzar en este mundo, y por ello algo a lo que pareciera queremos aludir cuando hablamos de fe. Por la misma razón tampoco debiera ser ajeno a la razón, más específicamente aún a la razón filosófica, si se asume que llegar a tal conocimiento es la aspiración más grande que debe tener el ser humano, ya que sólo es en este tipo de conocimiento donde se puede realizar plenamente; tema éste tan estrechamente relacionado con la razón y la filosofía.

No es una profanación sino, tal vez esto sí, una provocación, que sin embargo creo importante y necesaria, y ello pese a puntos muy importantes que se pueden y deben discutir en relación con la personalidad, obra y contenidos de la obra de Carlos Castaneda.

Se puede discutir, y hay que discutir, desde su identidad personal hasta contenidos enteros, al menos en la formulación “energética” que les da en la segunda etapa, a partir del libro "El segundo anillo de poder", segunda de las dos que refleja el contenido de toda su obra. Se pueden discutir métodos y prácticas que propone para alcanzar estados de conciencia no ordinaria de la realidad y moverse al interior de ésta. Se puede discutir, y hay que hacerlo, la identidad, de su informante principal y maestro, don Juan Matus, de la identidad de compañeras y compañeros de su formación como brujo o chamán. Pero no se puede discutir que Carlos Castaneda es culturalmente de los nuestros, es un latino; y que, para decir no lo menos sino lo mínimo, su propuesta tiene inconfundiblemente el color y el sabor generales de la cultura indígena de la que se reclama originaria, la de los pueblos amerindios del sureste de los Estados Unidos y del Norte de México. Ambos aspectos culturales, lo latino y lo indígena, son muy importantes en la teología que debe comenzar por reconocer y mostrar el “theos” potencialmente presente en las culturas, y en este caso se trata de algo no ‘potencialmente’ presente sino realmente presente.

Pero algo, todavía más importante, que venimos de afirmar y que si aceptamos que realmente existe, la importancia de su naturaleza no se puede discutir: el conocimiento del que nos habla don Juan Matus y Carlos Castaneda es el fruto más granado de las culturas amerindias. Ningún otro producto de se le puede comparar, pues se trata del conocimiento silencioso o contemplativo presente en las grandes tradiciones de sabiduría y religiosas, de su naturaleza y exigencias, de la necesidad para ello de «parar el mundo», de «frenar el diálogo interno», de hacer y alcanzar el silencio total. Si esto es así, no se puede ignorar. La teología en general, pero con mayor urgencia la teología latinoamericana, no lo puede ignorar. Si en su tiempo (1945), cuando Aldous Huxley escribió su obra "La filosofía perenne", consideraba que "no sólo no hay razón, sino que tampoco no hay excusa" para que los eruditos occidentales ignoraran las doctrinas espirituales de Oriente, calificando el hecho de "ignorancia enteramente voluntaria y deliberada" y, aún peor, de "imperialismo teológico", ¿cómo nos calificaría a nosotros hoy? Porque en este punto no solamente nos seguimos comportando como "la mayor parte de los autores europeos y americanos de libros sobre religión y metafísica [que] escriben como si nadie hubiera pensado nunca sobre tales temas salvo los judíos, los griegos y los cristianos de la cuenca del Mediterráneo y la Europa occidental", sino que no hemos descubierto y valorado las riquezas de la misma naturaleza existentes en las tradiciones amerindias de sabiduría.

Por todo ello me parece importante, y hasta necesario, dirigir nuestra mirada al conocimiento que constituye la gran propuesta y enseñanza de Carlos Castaneda. Pero existe un argumento más, el más importante de todos. Lo que Carlos Castaneda hace es, aunque él lo niega, y con razón, una propuesta de verdadera y auténtica experiencia religiosa o de espiritualidad, aunque laica. Y hay razones muy fuertes para pensar que éste es el único tipo de propuesta religiosa culturalmente creíble en el mundo de hoy. Solamente por esta hipótesis, merece la pena desde la religión y la teología conocer la propuesta de Carlos Castaneda.
Porque lo que se conoce por propuesta espiritual y religiosa no pasa de ser una propuesta moral, racionalizada y racionalizante, nunca verdaderamente experiencial. Por eso él niega que su propuesta sea religiosa o espiritual.

"—Los guerreros combaten la importancia personal como cuestión de estrategia, no como cuestión de fe —repuso—. Tu error es entender lo que digo en términos de moralidad."

"—Lo que los antiguos videntes dijeron no tiene nada que ver con la fe —dijo—. (…) Los antiguos videntes tomaron otro camino, y por cierto llegaron a otra conclusión que no tiene nada que ver con la fe y el credo.".
"Todo esto se parece al manual de vida monástica pero no es vida monástica."

Esta será el objeto de la presente ponencia, subrayando en qué consiste el conocimiento al que se nos invita, la inteligencia tan certera y correcta que don Juan Matus tiene de la naturaleza y calidad de este tipo de conocimiento, todo ello antecedido de una mínima nota biográfica pensando que quizás sea necesaria.

2. Nota biográfica mínima

No es fácil rehacer su historia personal ya que hay datos que confunden, resultado pareciera del consejo que le diera don Juan Matus de borrar la historia personal como un medio de comenzar a superar la importancia personal o del yo, contribuyendo todo ello a hacer de él un ser mítico y un mito, que por lo mismo fue imitado y hasta suplantado. Con todo, los siguientes son datos que parecen jalonar su biografía.
Carlos Castaneda, al que casi todos atribuyen un origen peruano, habría nacido el 25 de diciembre de 1935 en un pueblecito llamado Juquery, próximo a Sao Paulo, en Brasil. Su madre tenía entonces 15 años y su padre, 17, y parece ser que le crió una hermana de su madre. Si damos crédito a su confesión, su vida no fue fácil.
Con 15 años, en 1951, y después de haber pasado por un internado en Buenos Aires, llega a San Francisco, donde vivió con una familia adoptiva mientras completaba el bachillerato. Entre 1955 y 1959 toma cursos en el City College de Los Angeles: creación literaria, periodismo y psicología. Paralelamente trabaja como ayudante de un psicoanalista clasificando centenares de cintas magnetofónicas grabadas en el transcurso de las sesiones de terapia.
En 1959 se nacionaliza estadounidense, adoptando legalmente el apellido materno, Castaneda, y no el paterno, Aranha, e ingresa en la Universidad de California, en Los Angeles (UCLA), donde se gradúa en Antropología tres años más tarde. Muy dotado para la Antropología y aficionado a la misma, era el tipo de estudiante que los profesores gustan tener. En su formación, y en la fidelidad de la amistad, el profesor de Sociología Harold Grafinkel, cofundador de la etnometodología, jugó un papel especial.
Decidido a hacer su tesis sobre plantas alucinógenas conocidas y utilizadas tradicionalmente por los indios en el suroeste de Estados Unidos y en el norte de México, y buscando informantes, un amigo le presenta al que va a ser el suyo. Se trataba de don Juan Matus, indio yaqui que vivía en Sonora. Ocurrió en una estación de buses en Arizona. La impresión que le produjo permanecería en él para siempre. "La forma en que me había mirado fue un evento sin precedentes en mi vida." Era el verano de 1960. Después de algunas visitas, en junio de 1961 comienza un proceso de aprendizaje con don Juan que dura hasta septiembre de 1965, en que después de sufrir un gran crisis que sintió que lo puso al borde de la muerte en medio de una experiencia inducida de percepción no ordinaria de la realidad, Carlos Castaneda se retira con la decisión de no volver más. El aprendizaje realizado lo recoge en su obra Enseñanzas de don Juan. Una forma yaqui de conocimiento publicada en 1968, que pronto le haría famoso, y con el que tuvo el «máster». Con ocasión de presentar y entregar a don Juan un ejemplar de la obra, la vinculación maestro-discípulo se restableció "misteriosamente" (sic) y se inició un segundo ciclo de aprendizaje que el mismo Castaneda califica de "muy distinto del primero", que duró hasta mayo de 1971. En total, diez años de aprendizaje.
Don Juan Matus, su maestro, habría nacido en 1891 y fallecido en 1973.
Lo que sucedió en el aprendizaje ya es bien conocido: él quería obtener información sobre plantas medicinales, don Juan le puso como anzuelo el conocimiento que él deseaba pero mientras tanto le iniciaba a un nuevo conocimiento, y el aprendiz de antropólogo terminó siendo brujo, hombre de conocimiento. A "Las enseñanzas de don Juan" sucederían en 1971 "Una realidad aparte", "Viaje al Ixtlán" en 1972, y "Relatos de poder" en 1974, obras que por sus características formales y temáticas, escritas en forma de diario de campo, más próximas al proceso de aprendizaje y de experiencia, constituyen un conjunto diferente de las que las siguen: "El segundo anillo del poder" 1977, "El don del águila" 1981, "El fuego interno" 1984, "El
conocimiento silencioso" (en inglés, "The Power of Silence: further lessons of don Juan") 1987, y "El arte de ensoñar" 1993, obras todas ellas de desarrollo y profundización temática, si no a veces de explotación sofisticada, de contenidos y experiencias ya presentes en las primeras y que él con propiedad califica de artes o maestrías porque, efectivamente, la requieren. Estas son el arte de la conciencia de ser, el arte del intento, el arte de acechar y el arte de ensoñar.
Estar consciente de ser significa estar conscientes de la maravilla que somos nosotros y la realidad y vernos y verla así. En lenguaje de don Matus, somos emanaciones indescriptibles del Aguila. Aunque él es bien consciente de que lo que está utilizando es un símbolo. Porque "El resultado es la visión de un Aguila y de sus emanaciones. Pero no hay ningún Aguila y no hay emanaciones algunas. Lo que nos rodea es algo que ninguna criatura viviente puede comprender." El intento es la fuerza omnipresente que nos hace percibir. Es poder y fuerza, voluntad, espíritu, gracia. El acecho es la actitud que nos permite sacarle a cada situación lo mejor. Es una actitud de sabiduría, de discernimiento, valoración y control permanente. Ensoñar es la capacidad de convertir los sueños también en conocimiento de manera que se borra la diferencia entre vigilia y sueño, entre sueño y realidad.
Además de don Juan hay que señalar a don Genaro Flores, indio mazateco, que en coordinación con aquél completó la formación de Carlos Castaneda en aspectos muy importantes. Aunque el maestro por excelencia fue don Juan, un nagual. Y «ser un nagual es llegar a un pináculo de disciplina y control. Ser un nagual significa ser un líder, ser un maestro y un guía.» Don Juan era un brujo vidente, un hombre al que sólo le interesaba ver, ser hombre de conocimiento.
No cabe duda que a partir del contacto con don Juan la biografía de Carlos Castaneda es la historia de una conversión y de un aprendizaje lo que estas obras transmiten, como dice Octavio Paz de "Las enseñanzas de don Juan"; conversión y aprendizaje a los que Carlos Castaneda nos invita.

3. La propuesta de Carlos Castaneda: ser "hombre de conocimiento"

La propuesta de Carlos Castaneda es la propuesta de don Juan Matus.
Y según estudiamos la obra de Castaneda, bien podriamos concluir que nosotros somos a Carlos Castaneda lo que él fue a don Juan Matus. La observación es exacta. Carlos Castaneda concibe y escribe sus obras, sobre todo las que forman el primer ciclo, de tal manera, que, además del impacto que se recibe, si uno se deja, lo ubica en la experiencia de aprendizaje y discipulado que él tuvo. "…yo quería comunicar al lector, por medio de un reportaje, el drama y la inmediacidad de la situación de campo", manifiesta Castaneda a propósito del libro "Una realidad aparte. Nuevas conversaciones con don Juan".
Pues bien, así como se ha dicho que el Evangelio se puede reducir en el concepto reino de Dios, así todas las enseñanzas de don Juan se pueden resumir en el concepto y propuesta: ser hombre de conocimiento. Así lo destaca el propio Carlos Castaneda en el análisis estructural con que finaliza "Las enseñanzas de don Juan". La estructura de éstas se compondrían de cuatro conceptos o unidades, y la primera de todas es "hombre de conocimiento". Esta era la meta de sus enseñanzas, y así se lo declaró en una etapa muy temprana: "enseñar cómo llegar a ser un hombre de conocimiento". Porque para don Juan saber, aprender, es también la meta de todo ser humano, su destino y su quehacer.

"El hombre vive sólo para aprender. Y si aprende es porque ésa es la naturaleza de su suerte, para bien o para mal."
"—El deseo de aprender no es ambición —dijo—. El querer saber es nuestro destino como hombres".

"Nuestra suerte como hombres es aprender", repetirá incansablemente. Lo contrario es desperdicio y es tristeza: "… pese a lo atemorizante que sea el aprender, es más terrible pensar en un hombre sin aliado o sin conocimientos."

”Somos hombres y nuestra suerte es aprender y ser arrojados a mundos nuevos, inconcebibles.”
"…los seres vivientes existen solamente para acrecentar la conciencia de ser."

3.1. Ser "hombre de conocimiento"
Ahora bien, ¿qué es ser hombre de conocimiento? ¿en qué consiste? Ser hombre de conocimiento es lo mismo que han vivido y enseñado los grandes testigos y maestros de todas las religiones y tradiciones de sabiduría: "llegar a la totalidad de uno mismo", llegar a ser uno lo que realmente es, llegar a ser todo, lo que en sánscrito llaman “Eso” (tat tvam asi = “Eso eres tú”).

"Así pues, diré, que lo importante para un guerrero es llegar a la totalidad de uno mismo."

Es saber que en cada instante uno está rodeado de eternidad, experimentar que en cualquier dirección uno puede extenderse hasta el infinito, sentir que este momento puede ser la eternidad. "No gastes tu poder en babosadas —dijo—. Estás tratando con esa inmensidad que está allá afuera."

"Convertir en razonable esa cosa magnífica que está allá afuera no te sirve de nada.
Aquí, alrededor de nosotros, está la eternidad misma."

Ser hombre de conocimiento es conocer el mundo, las cosas, nosotros, todo, como en sí mismo es, y no como un reflejo de nuestro yo ordinario. Es conocer todo desde nuestro yo profundo, desde nuestro yo eterno. Es un conocer directo, inmediato, sin mediaciones, como un ver, pero un ver especial. Por ello con frecuencia don Juan Matus hablará a Carlos Castaneda de ver. "Desde el principio de mi aprendizaje, don Juan había descrito el concepto de “ver” como una capacidad especial que podía cultivarse y que permitía percibir la naturaleza “última” de las cosas." “Ver”, no ya sólo como condición o estado a alcanzar sino como medio, como trabajo de la percepción, fue la predilección de don Juan Matus.

Ser hombre de conocimiento es la realización más grande y más plena que se puede y debe alcanzar como ser humano. Por lo mismo es la más real, la más íntegra, la más desinteresada y gratuita, la más concreta y responsable. Don Juan Matus lo subrayará diciendo que el hombre de conocimiento vive precisamente de actuar. "Ya deberías saber a estas alturas que un hombre de conocimiento vive de actuar, no de pensar en actuar, ni de pensar qué pensará cuando termine de actuar." "Dijo que lo único que contaba era la acción, actuar en vez de hablar."

"El tonal y el nagual son dos mundos diferentes. En uno se habla, en el otro se actúa."

Se trata además de una realización que hay que conseguir aquí, en este mundo y ahora. No hay escape para la irresponsabilidad. "… mi interés ha sido convencerte de que debes hacerte responsable por estar aquí, en este maravilloso mundo, en este maravilloso desierto, en este maravilloso tiempo. Quise convencerte de que debes aprender a hacer que cada acto cuente, pues vas a estar aquí sólo un rato corto, de hecho, muy corto para presenciar todas las maravillas que existen."

En fin, ser hombre de conocimiento es desarrollar el nagual que todos somos y llevamos dentro. Somos tonal, seres que percibimos este mundo como aparece, como creemos que es, y así actuamos en él, pero somos también, y ante todo, nagual, capaces de ver el mundo y toda la realidad como la maravilla que en sí mismos mundo y realidad son. Un yo, un mundo y una realidad, profundamente reales, los más reales, pero a la vez inefables, literalmente indescriptibles e innombrables: tan trascendentes a este mundo nuestro son:
"—El nagual es la parte de nosotros para la cual no hay descripción: ni palabra, ni nombres, ni sensaciones, ni conocimiento."
Ni tampoco para el mundo que como hombres de conocimiento podemos descubrir, ni para la experiencia misma. Trasciende de tal manera el mundo del tonal que las palabras de éste no sirven para expresar la realidad que es. Y en el nagual no hay palabras, no hay conceptos, no los necesita. El nagual "Puede ser visto, pero no se puede hablar de él." Solamente se puede decir de él: existe, es. Y sin embargo es inmanente a nuestro yo, a nuestro mundo, a nuestra realidad. No existe en otra parte, sólo aquí. Es nuestro yo, nuestro mundo, nuestra realidad como son en sí mismos, en su verdadera y total realidad, en su unidad y totalidad. "No hay movimiento ninguno. ¡El hombre es sólo mente!."

¿El hombre de conocimiento, el nagual, será entonces Dios? Si con el Pseudo-Dionisio convenimos que Dios es innombrable,(obviamente, nos referimos a Dioniso el Aeropagita) y por lo mismo que el mejor nombre de Dios es el "Sin-Nombre", podríamos decir que sí. Pero si lo nombramos, haciendo de él un concepto, entonces es producto de nuestro tonal y Dios no es nagual, como le aclara don Juan Matus a Carlos Castaneda: "No dije eso [“que Dios no existe”]. Sólo dije que el nagual no era Dios, porque Dios es un objeto de nuestro tonal personal y del tonal de los tiempos. El tonal es, como ya dije, todo lo que creemos que es parte del mundo, incluyendo a Dios, por supuesto. Dios no tiene otra importancia que la de ser parte del tonal de nuestro tiempo." Y por otra parte, del nagual puede decirse con rigor lo que dijo la Gorda (Elena): "El mundo del Nagual es el reino de los cielos"

Pero, aún y con todo lo que de trascendental tiene esta meta, ser hombre de conocimiento, es en su concepción y propuesta una "meta operatoria", total y eminentemente operatoria, es decir, es en su naturaleza misma una propuesta para ser realizada. Y de ello es plenamente consciente Carlos Castaneda, así como de su importancia.

Ser hombre de conocimiento es una propuesta no para ser creída y racionalizada, sino para ser comprendida y realizada, para ser experimentada. Esto es algo que de raíz le diferencia de la religión y de la moral. Estas deben su origen a una revelación hecha con autoridad que, interiorizadas, revelación y autoridad, generan aceptación y voluntad de cumplimiento. Pero no generan experiencia real aquí y ahora. Es una promesa no controlada de algo, tampoco controlado, que siempre se pospone, que siempre es cuestión de esperanza y de fe.

Ser hombre de conocimiento es el desarrollo verificable de una posibilidad, también verificable, que todos como seres humanos tenemos. Es una meta alcanzable y a alcanzar en esta vida y en este mundo, no en otra vida posterior o en otro mundo diferente. La religión y la moral con sus estructuras de promesa, inherente a la aceptación, crean siempre la sensación de que hay tiempo por delante, de que hay otra vida, otra u otras posibilidades de llegar a ser lo que hay que ser. En la estructura hombre de conocimiento esto no es posible. No hay más vida ni tiempo que éstos, los de aquí y ahora. Por lo tanto tiene que concebirse y presentarse como una propuesta operatoria. Y así lo es. Ser hombre de conocimiento es la condición o estado humano a lograr en la única vida que tenemos. Por lo mismo, como le repetirá hasta la saciedad don Juan a Carlos Castaneda, no es tanto cuestión de hablar como de actuar.

"Deseo entrar en el otro mundo (declara la Gorda a Carlos Castaneda) estando aún viva, de acuerdo con las propuestas del Nagual. Para hacerlo necesito únicamente la fuerza de mi espíritu. Necesito mi plenitud. ¡Nada puede apartarme de ese mundo! ¡Nada!"

3.2. Algunas implicaciones
Para entender aún más la naturaleza de esta propuesta, veamos sus implicaciones. Como se puede comenzar a entrever, son muchas. Para comenzar, Carlos Castaneda descompone la exigencia ser hombre de conocimiento en siete subunidades o conceptos componentes, que se pueden resumir en dos: aprendizaje y esfuerzo. O en formulación más explícita, ser hombre de conocimiento es un asunto de aprendizaje, y para llegar a serlo hay que ser y comportarse como guerreros, hay que ser un guerrero.
El mero listado de las subunidades, con excepción de la última, expresa por sí solo de qué se trata:

1) llegar a ser hombre de conocimiento era asunto de aprendizaje;
2) un hombre de conocimiento poseía intención rígida;
3) un hombre de conocimiento poseíaclaridad de mente;
4) llegar a ser hombre de conocimiento era asunto de labor esforzada;
5) un hombre de conocimiento era un guerrero;
6) llegar a ser hombre de conocimiento era un proceso incesante;
7) un hombre de conocimiento tenía un aliado.

En primer lugar y para comenzar, llegar a ser hombre de conocimiento es asunto de aprendizaje. Ser hombre de conocimiento, llegar como ser humano a la condición humana más grande y en cierta manera más difícil posible, no es algo que se reciba pasivamente, es algo que se aprende; es algo que se logra conociendo y aplicando el conocimiento. Que esto es lo que significa aprendizaje: la adquisición de un dominio, de una maestría, de un arte, de una capacidad, de una condición. En este caso, repetimos, la condición humana más sublime que se pueda soñar. Es algo que hay que comprender en qué consiste, saber que se puede producir o lograr, saber cómo hacerlo y hacerlo cuantas veces se quiera. Aquí está la diferencia para don Juan Matus entre los místicos religiosos y los que él llama los "nuevos videntes". En los primeros el ver es una experiencia fortuita, los segundos son capaces de ver el "molde del hombre" cuantas veces quieran.
Y cuando no se trata de místicos, el resultado es aún más mediocre:

"La diferencia es que los videntes ven cómo el Aguila confiere la conciencia
a través de sus emanaciones y
los hombres religiosos no ven cómo Dios confiere la vida través del amor."

Ahora se puede comprender mejor por qué podemos calificar la propuesta general de don Juan Matus y de Carlos Castaneda como una propuesta religiosa o de espiritualidad, laica, y que a la vez ellos lo nieguen, porque no se trata de religión o espiritualidad tal como las conocemos. La de Juan Matus y Carlos Castaneda es una propuesta operatoria, y la de la religión y espiritualidad, no. Estas sólo entrevén, intuyen, apuntan y prometen lo que sólo el conocimiento como propuesta asegura y garantiza.

En segundo lugar, para ser hombre de conocimiento hay que ser guerrero. Un hombre de conocimiento es un guerrero. Ser hombre de conocimiento es una meta alcanzable, pero hay que alcanzarla, y para ello se necesita tener la disposición, el valor, las actitudes y las cualidades de un guerrero. Hay que ser esforzado, de intención rígida, tener claridad de mente y un propósito bien claro. El guerrero se define por su comportamiento en la batalla. Según la expresión clásica de don Juan Matus:
"—Un hombre va al conocimiento como va a la guerra: bien despierto, con miedo, con respeto y con absoluta confianza. Ir de cualquier otra forma al conocimiento o a la guerra es un error, y quien lo cometa corre el riesgo de no sobrevivir para lamentarlo."
Tan exigente es llegar a ser hombre de conocimiento. Hay que ser guerrero, no se puede llegar de otra manera.

Bien despierto, totalmente claro, plenamente consciente de lo que emprende y, para ello, sano, sobrio, fuerte. Pero con miedo. En verdad, puede ser que muera en ella y sea su última batalla. El guerrero sabe que en cualquier momento puede morir. Por ello tiene siempre la muerte presente, es su compañera, lo fortalece. Tiene que entrar a cada batalla, tiene que vivir cada momento, como si fue la última. Y con respeto. Valorando retos, obstáculos y fuerzas, almacenando energía, calculando las fuerzas. El hombre guerrero es todo lo contrario de un hombre temerario. Este en el fondo tiene miedo, es orgulloso, y, víctima del miedo y del orgullo, se lanza de forma tan exhibicionista como no calculada y perece, es derrotado. Es víctima de su “yo”. El guerrero tiene miedo pero lo supera, supera su “yo” y, superado éste, no tiene otro propósito que el de actuar «impecablemente»,y así actúa, sin miedo, sin interés, ejecutando una obra de arte. Muerto a sí mismo, no le preocupa ya la muerte, la derrota. Para él todo es gane, incluso si muere, porque para él hasta la derrota se convierte en victoria. Como dice sugestivamente don Juan, el guerrero danza delante de la muerte. Y es que, en el fondo, el guerrero no muere. "Los brujos no mueren... Y así bailarás ante tu muerte aquí, en la cima de ese cerro, al acabar el día... Y tu muerte se sentará aquí a observarte."

Para ello el guerrero es disciplinado, es frugal, practica el desapego, vive con las cosas mínimas necesarias, ama y quiere apasionadamente36 pero sin "preocuparse", no está apegado a nada ni a nadie, es totalmente libre y sólo ansía la libertad total.

"Esta es la predilección de los guerreros –dijo–. Esta tierra, este mundo. Para un guerrero no puede haber un amor más grande."

Acepta siempre la responsabilidad de sus actos, practica el "desatino controlado",(Es la «santa indiferencia» de la que hablaba San Francisco de Sales), gracias al cual puede vivir plenamente cada momento y cada realidad, porque para él todas las cosas son iguales, no hay cosas más importantes que otras; y llega a superar su importancia personal, uno de los mayores obstáculo, si no el mayor, al conocimiento. Puesto que, en palabras de don Juan, "Los guerreros se preparan para tener conciencia, y la conciencia total sólo les llega cuando ya no queda en ellos nada de importancia personal. Sólo cuando no son nada se convierten en todo."38 Sentencia esta última que recuerda las del Maestro Eckhart. Dice Eckhart: "Mientras yo sea esto o aquello, o tenga esto o aquello, no lo soy todo, ni lo tengo todo. Hazte puro hasta que no seas ni tengas esto o aquello; entonces serás omnipresente y, no siendo esto ni aquello, lo serás todo."

Por último, el guerrero tiene que tomar su decisión, así como los caminos que conducen a ser hombre de conocimiento, de una manera convencida y gozosa, siempre libre de miedo y de ambición. A esta actitud y valoración se refiere don Juan Matus cuando habla de "camino con corazón", cosa que hay que preguntarse siempre ante cualquier camino, y si lo vamos a seguir "con corazón", de manera gozosa, con toda confianza, sin reservas. Pues "Ningún camino lleva a ninguna parte, pero uno tiene corazón y el otro no. Uno hace gozoso el viaje; mientras lo sigas eres uno con él. El otro te hará maldecir tu vida. Uno te hace fuerte; el otro debilita."

Fuentes:

Documento en PDF.
El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento"
de Carlos Castaneda
Por J. Amando Robles.

Auto-trascendencia

Sin la comprensión de la búsqueda de la auto-trascendencia por parte del hombre, no podemos darle sentido a nuestro período particular de la historia o a la historia en general, a la vida como se vivía en el pasado ni como se vive hoy. Por esta razón, propongo la discusión de las formas a través de las cuales los hombres y mujeres han intentado escapar de la conciencia atormentadora de ser ellos mismos.

El alcohol es una de las muchas drogas utilizadas por los seres humanos como un escape de uno mismo. De los narcóticos naturales, estimulantes y alucinógenos, yo creo no existe uno cuyas propiedades fueran desconocidas en algún momento. Las investigaciones modernas nos han dado una gama de drogas sintéticas; pero en lo que consta a los venenos naturales, sólo han desarrollado mejores métodos de extracción y concentración. Desde la amapola hasta el curare, desde la coca andina hasta el cannabis hindú, cada planta, yuyo u hongo capaz de excitar o evocar visiones con su ingesta, ha sido descubierto y sistemáticamente utilizado desde hace tiempo. Esto parece probar que en todas partes y desde siempre, los seres humanos han experimentado su existencia personal como inadecuada. Explorando el mundo a su alrededor, el hombre primitivo, evidentemente “probó todo y se quedó con lo que le era útil”. Con el objetivo de la auto-preservación, lo útil es toda fruta y hoja comestible. Pero en otro contexto, el contexto de la auto-insatisfacción y la de la búsqueda de la auto-trascendencia, lo útil es todo aquello en la naturaleza a través del cual puede modificarse la calidad de la conciencia individual. Los cambios inducidos por las drogas pueden ser manifestados en forma negativa, con consecuencias como la incomodidad del momento y adicción futura, degeneración y muerte prematura. Lo que importa es la conciencia de ser alguien o algo más que un ente aislado, aunque sea sólo por una hora o por unos minutos. “Yo vivo, pero en realidad no soy yo, sino el vino u opio o hashish el que vive en mi”. El ir más allá de los límites del ego aislado es tal liberación que aún cuando la auto-trascendencia es a través de las nauseas, alucinaciones y coma, la experiencia inducida por las drogas ha sido considerada por los primitivos y hasta por los civilizados como intrínsecamente divina. La euforia a través de la intoxicación todavía es una parte esencial de la religión de muchas tribus africanas, sudamericanas y polinesias.

En los tiempos modernos, la cerveza y otros atajos tóxicos hacia la auto-trascendencia no son venerados oficialmente como dioses. La teoría ha sufrido un cambio, pero no la práctica, porque en la práctica, millones de hombres y mujeres civilizados continúan con su devoción al alcohol, hashish, opio y sus derivados, barbitúricos y los otros venenos sintéticos capaces de causar la auto-trascendencia. En todos los casos, por supuesto, lo que parece un dios es en realidad un demonio, lo que parece una liberación es en realidad una esclavitud. La auto-trascendencia es invariablemente hacia abajo.

Como la intoxicación, la sexualidad elemental, aislada de la idea de amor, fue una vez un dios alabado no sólo como principio de la fecundidad, sino como una manifestación de lo ajeno inminente en cada ser humano.

En la mayoría de las comunidades civilizadas, la opinión pública condena la perversión y la adicción a las drogas. A esta desaprobación se le suma la represión legal. Por ejemplo, el alcohol está cargado de impuestos, la venta de narcóticos está prohibida en todos lados, y ciertas prácticas sexuales son tratadas como crímenes. Pero cuando pasamos de la toma de drogas y la sexualidad elemental a la tercer forma de auto-trascendencia, nos encontramos con una actitud diferente por parte de los moralistas y legisladores. Esto parece sorprendente ya que el delirio de masa, como podemos llamarlo, es más peligroso para el orden social comparado con la bebida o la perversión. Las sociedades parecen poder protegerse contra la sexualidad y toma de drogas excesiva, pero su defensa contra el delirio de masa y sus consecuencias desastrosas es mucho menos adecuada. Los moralistas profesionales que se manifiestan en contra del alcohol, se encuentran silenciosos acerca del vicio igualmente desagradable de la intoxicación de masa.

En el medio de doscientas o trescientas personas, la presencia divina parece más problemática. Y cuando los números se acercan a los miles, la posibilidad de que Dios esté allí, en la conciencia de cada individuo, es casi nula. Porque tal es la naturaleza de una masa excitada, donde hay una ausencia de la humanidad común. El hecho de pertenecer a una multitud, lleva a un hombre de la conciencia de ser un ente aislado a un lugar donde no existen las responsabilidades, ni el bien ni el mal, sólo una fuerte sensación de masa, una alienación colectiva. Esta alienación es aún más prolongada y menos desgastadora que aquella producida por la perversión; la mañana siguiente, menos deprimente que aquella que le sigue al auto-envenenamiento por el alcohol y la morfina. Muy lejos de condenar la práctica de la auto-trascendencia a través de la intoxicación de masa, los líderes de la iglesia y estado han estimulado activamente su práctica en cualquier circunstancia de propio beneficio.

Individualmente, en una sociedad sana, los hombres y mujeres demuestran una cierta capacidad para el pensamiento racional y decisión propia en la luz de los principios éticos.

En masa, estos mismos hombres y mujeres se comportan como si no tuviesen razón o voluntad propia. La intoxicación de masa los reduce hasta una condición infrapersonal y una irresponsabilidad antisocial. Drogados por el veneno misterioso que cada miembro excitado secreta, caen en un estado de sugestión similar a un trance hipnótico. Mientras en este estado, creerán cualquier cosa, actuaran ante cualquier comando o exhortación.

Cuando el delirio de masa es explotado por el beneficio de los gobiernos e iglesias ortodoxas, los explotadores siempre se cuidan de no permitir que la intoxicación vaya demasiado lejos. Las minorías gobernantes utilizan la búsqueda de la auto-trascendencia por parte de sus sujetos, en principio para divertir y distraerlos y en segundo lugar para llevarlos a un estado de alta sugestión. Las ceremonias religiosas y políticas son bienvenidas por la masa como oportunidades de envenenarse y son bienvenidas por los gobernantes como oportunidades de implantar sugestiones en mentes que momentáneamente no son capaces de razón o voluntad propia.

El síntoma final de la intoxicación de masa es la violencia maníaca. Nos encontramos con delirios de masa que culminan en la destrucción gratuita y en la auto-mutilación feroz. Una masa es el equivalente social de un cáncer. El veneno que secreta despersonaliza a sus miembros hasta el punto en que comienzan a comportarse con una violencia salvaje, de la cual, en su estado normal, serían completamente incapaces.

Las drogas, la sexualidad elemental y la intoxicación de masa –estos son los tres caminos más populares de la auto-trascendencia. Existen muchos otros, por ejemplo el movimiento rítmico. En las religiones primitivas, el movimiento rítmico prolongado es muy común para la inducción de un estado infrapersonal y una euforia subhumana. El objetivo de los hombres y mujeres que sucumben a estas manías colectivas es el mismo que el buscado por las sectas que utilizan a la danza como un rito religioso, escapar del ente aislado hacia un estado donde no hay responsabilidades ni culpa, sino sólo la conciencia de ser otra persona.

El sonido rítmico se encuentra íntimamente asociado con el rito del movimiento rítmico. La música es tan amplia como la naturaleza humana, y tiene algo para decirles a los hombres y mujeres en cada nivel de su ser. En una de sus innumerables formas, la música es una droga poderosa, parte estimulante y parte narcótica, pero enteramente alternativa. Ningún hombre, sin importar grado de civilización, puede escuchar percusión africana o cánticos hindúes y mantener intacta su personalidad crítica y conciente.

Para poder escapar de sus propios horrores, la mayoría de los hombres y mujeres elige no ir hacia arriba ni hacia abajo, sino hacia los costados. Se identifican con alguna causa más amplia que sus propios intereses inmediatos, no necesariamente hacia abajo, y si hacia arriba, sólo dentro del rango de los valores sociales del momento. Esta auto-trascendencia horizontal, o casi horizontal, puede llevarse a cabo a través de la auto-identificación con cualquier actividad humana, desde manejar un negocio hasta investigar en física nuclear, desde componer música hasta coleccionar estampillas. La auto-trascendencia es sumamente importante. Sin ella no existiría el arte, la ciencia, las leyes, la filosofía ni la civilización. Tampoco existiría la guerra, la intolerancia sistemática ni la persecución. Estos grandes males son el fruto de la capacidad humana para la auto-identificación total y continua con una idea, un sentimiento, una causa. ¿Cómo podemos tener lo bueno sin lo malo, una alta civilización sin saturación o exterminación de los herejes religiosos y políticos? La respuesta es que no podemos tenerlo mientras que nuestra auto-trascendencia permanezca solamente horizontal. La civilización requiere del individuo devoto, la auto-identificación con la más alta de las causas humanas. Pero si esta auto-identificación con lo que es humano no se acompaña con un esfuerzo consciente y consistente para lograr la auto-trascendencia hacia arriba, todo lo bueno alcanzado siempre estará mezclado con males contra restantes.

Fuentes:

Aldous Huxley en el epílogo de "The Devils of Loudun"

El Hombre y La Religión - (5)

En contraste, demasiado frecuentemente la filosofía occidental, sobre la filosofía occidental moderna, es pura especulación basada en conocimiento teórico que termina únicamente en conclusiones teóricas. Sin embargo, ha habido muchas excepciones a esta regla en Occidente, sobre todo entre los místicos, quienes han insistido con la misma fuerza que sus homólogos orientales en la necesidad de la experiencia directa y en la ineficacia de los símbolos y el pensamiento discursivo habitual. San Juan de la Cruz dice categóricamente, 'Nada de lo que la imaginación pueda concebir o el entendimiento comprender es o puede ser, en esta vida, un medio aproximado de unión con Dios'.

La misma idea es expresada por el gran místico anglicano del siglo dieciocho, William Law:

Encontrar o conocer a Dios en realidad mediante pruebas externas o mediante cualquier cosa que no sea Dios mismo hecho manifiesto y auto-evidente a usted, nunca será el caso aquí o allá. Porque ni Dios, ni el cielo, ni el infierno, ni el diablo, ni la carne, pueden ser conocibles en usted o por usted sino su misma existencia y manifestación en usted. Y cualquier pretendido conocimiento de cualquiera de estas cosas, más allá y sin esta sensibilidad auto-evidente de su nacimiento en su interior, es sólo un conocimiento de ellos semejante al que tiene un ciego de la luz que nunca a entrado en él.

¿Qué es la experiencia mística? Yo lo tomo como un esencialmente estar atento y, mientras la experiencia dura, estar identificado con una forma de conciencia pura, una conciencia transpersonal inestructurada que se encuentra, por decirlo de una manera, más arriba en el curso de la conciencia discursiva ordinaria de cada día. Es una conciencia no egóica, una especie de conciencia sin forma y sin tiempo que parece subyacer a la conciencia del ego separado en el tiempo.

¿Por qué debe considerarse valiosa este tipo de conciencia? Creo que por dos razones. Primero, es considerada valiosa por la auto-evidente sensibilidad de valores. Como diría William Law, es intrínsecamente valiosa, tal y como la experiencia de la belleza es intrínsecamente valiosa, sino que mucho más. Segundo, es valiosa porque siendo una cuestión de experiencia empírica trae consigo cambios en el pensamiento, el carácter y el sentimiento que el experimentador y aquellos a su alrededor consideran como manifiestamente deseables. Hace posible un sentimiento de unidad y solidaridad con el mundo. Trae la posibilidad de ese tipo de amor y compasión sin prejuicios que tanto se enfatiza en los evangelios, donde Cristo dice, 'Judge not thta ye not be judged' (Mateo 7:1). Santa Catalina de Siena, en su lecho de muerte, remarcó este punto con gran fuerza: 'Por ninguna razón deberemos juzgar la acción de las criaturas o sus motivos. Incluso cuando veamos que es un pecado no debemos juzgarlo, sino tener compasión sagrada y sincera y ofrecérsela a Dios con oración humilde y devota'.

El místico es capaz de este tipo de vida. Es capaz de entender orgánicamente frases tan portentosas, que para la persona ordinaria no tan difíciles de entender, como 'Dios es Amor' (1 Juan 4:8) y 'Aunque me mate, yo confiaré en él' (Job 13:15).
Hay otros frutos de la experiencia mística. Hay ciertamente una superación del miedo a la muerte, una convicción de que el alma se hecho idéntica con el Principio Absoluto que se expresa en cada momento en su totalidad. Hay una aceptación del sufrimiento y un deseo pasional por aliviar el sufrimiento de los demás. Hay una combinación de lo que los budistas llaman Prajnaparamita, que es el conocimiento de la otra orilla, con Mahakaruna, que es la compasión universal. Como dice Eckhart, lo que se toma en contemplación se devuelve en amor. Este es el valor de la experiencia. En lo que a teología se refiere, esto es profundamente sencillo y se resume en las tres palabras que están en la base de virtualmente toda la religión y filosofía India: 'Tat Twam asi' (Tu eres eso), en el sentido de que la parte más profunda del alma es idéntica a la naturaleza divina, que el Atman, el alma profunda, es lo mismo que Brahman, el Principio Universal, o, en palabras de Eckhart, que la base del alma es la base del Cabeza de Dios (Godhead), Es la idea de la luz interior, la scintilla animae (chispa del alma?); los escolásticos tenían un nombre técnico pero esto, la 'sindéresis'.

Ahora, brevemente, debo abordar la manera en que se alcanzan estos estados. Se ha repetido constantemente que la manera no consiste en la actividad mental y el razonamiento discursivo; consiste en lo que Roger Fry, hablando sobre arte, solía llamar 'pasividad alerta', o lo que el moderno místico americano, el gran maestro de la lectura al mundo Frank Laubach, ha llamado 'sensitividad determinada'. Tú no haces nada, pero estas determinadamente sensibilizado para permitir que algo suceda dentro de ti. Esto ha sido expresado por algunos de los grandes maestros de la vida espiritual en Occidente. San Francisco de Sales, escribiendo a su alumna Santa Juana Chantal, dice, 'Me dice que no haces nada en la oración. Pero, ¿qué es lo que quieres hacer en la oración, excepto presentar tu ningunismo a Dios? Y Santa Juana Chantal escribe en una de las cartas:

Su (de Dios) bondad me ha concedido este método de devoción que consiste en contemplar y darme cuenta de su divina presencia, en la que me sentí absolutamente perdida, absorbida, y en paz con él. Y esta gracia ha sido continuada en mi, aunque por mi falta de fe me he opuesto bastante a ella; permitiendo que entrasen en mi mente temores de mi inutilidad en esta condición, de modo que deseando hacer algo por mi parte lo eché todo a perder.

Esta actitud de los maestros de la oración es, en un análisis final, la misma que aquella recomendada por el profesor de cualquier habilidad psicofísica. El hombre que te enseña a jugar al golf o al tenis, tu maestro de canto o piano, te dirá la misma cosa: de alguna manera debes combinar la actividad con la relajación, debes deshacerte del yugo del yo personal para permitir que este yo profundo dentro de ti, con el que estás interfiriendo, surja y lleve a cabo sus milagros.

En cierto sentido uno puede decir que lo que estamos haciendo todo el rato es tratar de introducirnos en nuestra propia luz. Nuestros yoes superficiales eclipsan nuestros yoes profundos y no dejan que esta fuerza luminosa, que es un hecho imparcial en nuestro interior, lo atraviese. En efecto, toda la técnica de preeficiencia en todo campo, incluyendo esta forma superior de preeficiencia espiritual, es un proceso de des-eclipsar, un proceso de salir de nuestra propia luz. Por supuesto, uno no tiene que formular este proceso en términos teológicos, Yo mismo creo que el yo profundo dentro de nosotros es de alguna forma continuo con la mente del universo o como quiera llamarlo. Pero como digo, no tiene porque aceptarlo necesariamente.

Vemos que no hay conflicto entre el abordaje místico y el científico, porque uno por misticismo no está comprometido a ningún pronunciamiento tajante sobre la estructura del universo. Puedes practicar el misticismo enteramente en términos psicológicos, y en base a un agnosticismo total en relación a las ideas conceptuales de la religión ortodoxa, y aun así llegar al conocimiento -la gnosis- y los frutos del conocimiento serán los frutos del espíritu: amor, goce, paz y la capacidad para ayudar a los demás. Y como dijo Cristo en el evangelio, 'El árbol es conocido por sus frutos' (Mateo 12:33).

Fuentes: