El conocimiento como una función de ser

Philosophia perennis—Esta frase fue acuñada por Leibniz; pero no el asunto—la metafísica, que reconoce la Realidad divina como sustancial al mundo de las cosas, las vidas, y las mentes; la psicología, que encuentra en el alma algo semejante, o incluso idéntico, a la Realidad divina; la ética, que coloca la finalidad del hombre en el conocimiento del terreno inmanente y trascendente de todos los seres—el asunto es inmemorial y universal.

Los rudimentos de la Filosofía Perenne se encuentran entre las tradiciones de los pueblos primitivos de cada región del mundo, y en sus formas completamente desarrolladas están presentes en cada una de las grandes religiones. Una versión de este factor común más elevado, presente en todas las teologías precedentes y subsiguientes, se recogió en las escrituras de hace más de veinticinco siglos, y desde entonces el inagotable tema se ha tratado una y otra vez, desde el punto de vista de cada tradición religiosa, y en los principales idiomas de Asia y Europa.

El conocimiento es una función del ser. Cuando hay un cambio en el ser del conocedor, hay un cambio correspondiente en la naturaleza y la cantidad de conocimiento. Por ejemplo, el ser de un niño se transforma mediante el crecimiento y la educación en el de un hombre. Entre los resultados de esta transformación está un cambio revolucionario en las formas de conocer y la cantidad y el carácter de las cosas conocidas. Cuando el individuo crece, su conocimiento llega a ser más conceptual y sistemático en la forma, y su contenido en hechos e utilidad se incrementa
enormemente. Pero estas ganancias se ven afectadas por un cierto deterioro en la calidad de cuanto abarca la comprensión inmediata, con un embotamiento y una pérdida del poder intuitivo. O considere también el cambio en el ser que un científico es capaz de inducir mecánicamente por medio de sus instrumentos. Equipado con un espectroscopio y un reflector de sesenta pulgadas, un astrónomo se convierte, en cuanto a la vista concierne, en una criatura sobrehumana y, como naturalmente debemos esperar, el conocimiento que posee esta criatura sobrehumana es muy
distinto, en cantidad y calidad, del que puede adquirir alguien que contempla las estrellas sin modificación alguna, con ojos meramente humanos.

Tampoco son los cambios en el ser fisiológico o intelectual del conocedor los únicos que afectan su conocimiento. Lo que nosotros sabemos depende también de lo que hemos escogido ser moralmente. “La práctica,” en las palabras de William James, “puede cambiar nuestro horizonte teórico, y esto ocurre de dos formas: puede llevarnos hacia nuevos mundos, y a la obtención de nuevos poderes. El conocimiento que nunca podríamos obtener siendo como somos, puede ser accesible en consecuencia de mayores poderes y de una vida más elevada, lo cual moralmente
podemos lograr”. Para expresarlo sucintamente: “Benditos sean los puros de corazón, porque ellos verán a Dios”. Y la misma idea ha sido expresada por el poeta Sufi, Jalaluddin Rumi, en términos de una metáfora científica: “El astrolabio de los misterios de Dios es el amor”.

La Filosofía Perenne se relaciona principalmente con el uno, con la Realidad divina esencial en el mundo múltiple de las cosas, las vidas, y las mentes. Pero la naturaleza de esta Realidad es tal, que no puede comprenderse directa ni inmediatamente, excepto por quienes han escogido cumplir con ciertas condiciones, haciéndose amorosos, puros de corazón y simples de espíritu. ¿Por qué debe ser así? Nosotros no sabemos. Esto es uno de esos hechos que tenemos que aceptar, tanto si queremos o no, a pesar de lo inverosímil y poco probable que nos parezca. Nada en nuestra experiencia diaria nos da razón alguna para suponer que el agua esté compuesta de
hidrógeno y oxígeno, y aún así, cuando sometemos el agua a ciertos tratamientos bastante drásticos, la naturaleza de sus elementos constituyentes se manifiesta. En forma similar, nada en nuestra experiencia cotidiana nos da mucha razón para suponer que la mente de un individuo sensual prometio tiene, como uno de sus constituyentes, algo que se asemeja—o que es idéntico—a la Realidad sustancial del mundo múltiple; y aún así, cuando la mente se sujeta a ciertos tratamientos bastante drásticos, el elemento divino, del cual al menos en parte está compuesto, llega a manifestarse, no sólo en la mente misma, sino en su reflejo en la conducta externa, y hacia otras mentes. Es sólo haciendo experimentos físicos que podemos descubrir la
naturaleza íntima del asunto y sus potencialidades. Y es sólo haciendo experimentos psicológicos y morales, que podemos descubrir la naturaleza íntima de la mente y sus potencialidades. En las circunstancias ordinarias de la vida sensual promedio, estas potencialidades de la mente permanecen latentes y no manifestadas. Para darnos cuenta de ellas, debemos cumplir con ciertas condiciones y obedecer ciertas reglas, que la experiencia ha demostrado que son empíricamente válidas.

En relación con los pocos filósofos y hombres de letras, no hay allí evidencia alguna de que hicieron mucho en la forma de cumplir con las necesarias condiciones por medio de un conocimiento espiritual directo. Cuando los poetas o los metafísicos hablan acerca del tema de la Filosofía Perenne, es generalmente como una referencia de segunda mano. Pero en cada época ha habido algunos hombres y mujeres que escogieron cumplir las condiciones por medio de las cuales, como un hecho empírico en bruto, ese conocimiento puede obtenerse de inmediato, y de éstos, apenas unos pocos han dado cuenta de la Realidad que así pudieron conocer, y han tratado de relacionar, en un amplio sistema de pensamiento, los hechos acontecidos en esta experiencia, con los de otras experiencias. A tales exponentes de primera mano de la Filosofía Perenne, quienes los conocieron generalmente les han dado el nombre de “santo”, “profeta”, “sabio” o “iluminado”. Y hay buenas razones para suponer que ellos—y no los filósofos u hombres de letras—sabían de lo que estaban hablando.

Es un hecho, confirmado y reconfirmado durante dos o tres mil años de historia religiosa, que la Realidad ultérrima no puede ser comprendida en forma clara ni inmediata, excepto por aquéllos que se convirtieron en todo amor, puros de corazón, y simples de espíritu. La auto-validada certeza del conocimiento directo no puede lograrse a partir de la naturaleza misma de las cosas, excepto por quienes estén equipados con la moral del “astrolabio de los misterios de Dios”. Si uno no es en sí mismo un sabio, ni un santo, lo mejor que puede hacer, en el campo de la metafísica,
es estudiar los trabajos de quienes lo fueron, y quienes, debido a que modificaron su forma de obrar meramente humana, fueron capaces de tener un alcance y un conocimiento que está más allá de lo humano.

Fuentes:

Por Aldous Huxley
Documento en PDF.
Los fragmentos siguientes fueron tomados de la Introducción del libro "La Filosofía Perenne",
publicado por primera vez en 1944.

Filosofía Perenne

La idea de una filosofía perenne, preferentemente con un denominador común, el factor común más importante - que forme la base de la verdad en los múltiples sistemas de pensamiento religioso, filosófico y científico del mundo -, se remonta a miles de años al menos.

Cicerón, por ejemplo, hablando sobre la existencia del alma tras la muerte, menciona que no solo tiene de su parte la autoridad de toda la antigüedad, sino también las enseñanzas de los Misterios Griegos y de la naturaleza, pero que 'estas cosas datan de antiguo y tienen, además, la aprobación de la religión universal'.

Fue sin embargo el filósofo alemán del s. XVII, Leibniz, quien popularizó la frase latina philosophia perennis. La empleó para describir lo que necesitaba para completar su propio sistema. Este debía ser un análisis ecléctico de la verdad y la falsedad de todas las filosofías, antiguas y modernas, por el cual "se debería retirar el oro de la escoria, el diamante de su mina, la luz de las sombras; y esto sería en efecto, un tipo de filosofía perenne".

Con similar ánimo, Ammonius Saccas, fundador de la escuela teosófica ecléctica de Alejandría en el s. III d.C. e inspirador de Plotino y del movimiento NeoPlatónico, persiguió el propósito de reconciliar las diferentes filosofías religiosas. Leibniz, no obstante, no reivindicó la invención de la frase. Dijo haberla encontrado en los escritos de un teólogo del s. XVI, Augustine Steuch, a quien consideraba como uno de los mejores escritores cristianos de toda época. Steuch describió la filosofía perenne como la verdad absoluta original revelada y hecha asequible al hombre antes de su caída, completamente olvidada en este lapso y solo gradualmente recuperada en forma fragmentada en la historia subsecuente del pensamiento humano. El Cristianismo Ortodoxo, era según su punto de vista, su restauración más pura y la historia de la redención incluye la larga búsqueda de esta sabiduría.

Antes de Steuch, no hay, según mi conocimiento, ninguna mención del termino philosofia perennis aunque se encuentran en escritos anteriores frases similares, expresando esencialmente la misma idea. La más notable de ellas es 'la sabiduría perenne de Dios' - 'theosophia perennis' - en textos latinos. Mas recientemente, hace unos cuarenta años, Aldous Huxley compiló una antología de las tradiciones religiosas y místicas del mundo que describe muchos rasgos comunes a esta 'filosofía de las filosofías'. En su prefacio, la define como sigue: Filosofía Perennis... - la metafísica que reconoce una Realidad divina substancial al mundo de las cosas, de las vidas y de las mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar o incluso idéntico a la realidad divina; la ética que sitúa el propósito final del hombre en el conocimiento del fundamento inmanente y trascendente de todo ser - siendo inmemorial e universal. Los rudimentos de la Filosofía Perenne pueden ser encontrados en el señor tradicional de los pueblos primitivos en cada región del mundo y tiene lugar, en su forma plenamente desarrollada, en cada una de las religiones superiores.

Huxley señaló que no se había remitido a los escritos de los filósofos "profesionales" al compilar su libro, sino a unos pocos de aquellos extraños individuos en la historia, que habían elegido cumplir ciertas condiciones - según sus palabras: "haciéndose ellos mismos, amantes, puros de corazón y pobres (humildes) de espíritu' - condiciones a través de las cuales tuvieron de primera mano, una directa aprehensión de la realidad divina. Si no se fuera un sabio o un santo, pensaba, la mejor cosa y más cercana que se debía hacer era 'estudiar los trabajos de aquellos que lo fueron y que, debido a que habían modificado su modo de ser meramente humano, fueron capaces de ser algo mas que una mera especie humana con mucho conocimiento".

No es tan extraordinario que las enseñanzas centrales de todas las filosofías espirituales principales sean idénticas, aunque las tradiciones estén separadas geográfica y culturalmente y por vastos periodos de tiempo, pues era la misma teosofía o sabiduría divina que fue universalmente divulgada por todos los sabios y maestros, la "misma doctrina secreta, eterna e inagotable" que Krishna impartió eones atrás a Vivasvat (el Sol), y que fue transmitida de época en época y que éste comunicó igualmente a Arjuna, su"devoto y amigo".

La presentación moderna más comprensiva de la 'theosophia perennis', con pruebas de su difusión a través del mundo en cada época, puede ser encontrada en los escritos de H.P. Blavatsky, en particular en su magnus opus, La Doctrina Secreta, subtitulada "La Síntesis de la Ciencia, Religión y Filosofía". Educada ella misma por los estudiosos mas avanzados de la tradición teosófica, escribió: "Las enseñanzas, no obstante fragmentarias e incompletas, contenidas en estos volúmenes, no pertenecen ni a los Hindúes, ni a los Zoroastrianos, ni a los Caldeos, ni a la religión egipcia, ni al Budismo, ni al Islam, Judaísmo o Cristianismo en exclusiva. La Doctrina Secreta es la esencia de todas ellas. Nacidos de ella en sus orígenes, los diversos esquemas religiosos están dispuestos ahora para fundirse en su elemento original, fuera del cual todo misterio y dogma ha crecido, se ha desarrollado y materializado."

Aparte de elaborar las enseñanzas fundamentales y mostrar su analogía natural, H.P. Blavatsky explica como la secreta 'sabiduría de las cosas divinas' fue 'revelada' a la humanidad y renovada periódicamente a través de la historia. Haciendo referencia a un hecho histórico con la alegoría de la historia del Jardín del Edén, el mito del fuego prometeico y también la historia hindú del descenso de los manasaputras ('hijos de la mente'), ella describe como, unos 18 millones de años atrás, seres divinos, hombres 'perfeccionados' de ciclos anteriores y nativos de esferas de vida cósmica superiores e invisibles, mezclaron una porción de su consciencia con la humanidad naciente, inflamándoles con la inteligencia racional. En este acto de sacrificio y necesidad evolutiva, indeleblemente imprimieron en 'la substancia-mente plástica' de la vida de la humanidad, verdades importantes de modo que nunca fueran totalmente olvidadas. Aquí tenemos, también la base de la doctrina de Platón de la Anamnesis ('el no olvido'): el aprender es realmente un proceso de 'reminiscencia' - 'recuerdo' o 're-descubrimiento', conocimiento primordial embebido en la porción inmortal del alma.

Desde aquel tiempo antiguo, se ha intentado regularmente restituir la tradición-sabiduría en cada parte del globo, por dos razones: primera, a causa de las fuerzas erosivas que con el tiempo desfiguran cada presentación - a saber, enseñanzas originales, comúnmente orales, que se recuerdan imperfectamente o se olvidan, textos que se pierden, copias y traducciones que se editan, cambios de significado de la palabra y la gente que a menudo mal interpreta o pasa por alto puntos esenciales.

La segunda razón, y la más apremiante, es que la humanidad está evolucionando, con necesidades igualmente evolutivas y cuando el grito del corazón humano colectivo es suficiente, aparece una respuesta de las regiones adecuadas que satisfará las necesidades del ciclo que se está abriendo. Es bien conocido que los Mesías, Avatares, Budas, Profetas y 'los instruidos de Dios' de toda nación llegaron como reformadores y transmisores, no como creadores de nada, sino como el 'ropaje terreno' de su presentación, tejido con los materiales disponibles. También hay que hacer notar que los mensajes son raramente conocidos por sus contemporáneos, ni es completamente comprendido el significado de su mensaje.

Toda innovación atrae oposición, dragones poderosos que rodean el Grial. Nuestra propia era, como cualquier otra, está llena de 'falsos profetas' cuya, a menudo, fascinante mezcla de verdad y error ha despistado a muchos por vías secundarias improductivas e incluso peligrosas. ¿Cómo entonces, nos podemos preguntar, podemos determinar qué es genuinamente del espíritu y qué es paja?.

Sensiblemente suficiente, aunque requiere perseverancia y un estudio discriminativo, podemos aplicar los tests de la perennidad y universalidad: ¿La enseñanza está explícitamente afirmada o supuesta por todos los grandes maestros espirituales del mundo a través de las épocas? Y, lo que es igualmente importante, ¿Lleva en sí el sello del espíritu: su llamada se dirige al lado altruista y desinteresado de nuestra naturaleza?

El universo, físico y metafísico, es todo una realidad y de acuerdo con la simple lógica solo puede haber una verdad, aunque pueda ser limitada, variada y aparentemente divergente en sus expresiones en el lenguaje humano. La influencia fragmentada de las teologías dogmáticas, de los intentos de arrogar la verdad bajo estandartes de todo tipo, incluyendo aquellos de la ciencia y la filosofía, no pueden afectar al bienestar humano mas que negativamente. Quizá sea mejor recordar entonces, que como el amor, la mayoría de nosotros no somos nada mas que 'medio camino' entre la ignorancia y la sabiduría.

Si tenemos indicios de las realidades divinas sobre las cuales buscamos completo conocimiento, o si buscamos solo ser una fuerza activa para el bien en el mundo, pero necesitamos una filosofía que pueda ayudarnos a capear las tormentas de la vida y los momentos de calma, podemos confiar que tal conocimiento existe y que satisface tanto corazón como intelecto. La humanidad no está despojada de la protección compasiva de los dioses y nunca lo ha estado. Ambos, ellos y sus representantes en la tierra, siempre han ofrecido la brújula de la sabiduría amante como la guía más segura para nuestro destino. Siguiendo el curso trazado por estos caminantes avanzados, no solo descubriremos qué es verdadero en la vida y qué no, sino que nos adecuaremos para expresar las invariables características del espíritu.

Fuentes:

Artículo de W.T.S. Thackara

Autor de "EVOLUCIÓN & CREACIÓN"
Una Síntesis Teosófica

Las Puertas de la Percepción (3)

4. Más allá del mundo verbal

(...) Ser arrancados de raíz de la percepción ordinaria y ver durante unas horas sin tiempo el mundo exterior e interior, no como aparece a un animal obsesionado por la supervivencia o a un ser humano obsesionado por palabras y nociones, sino como es percibido, directa e incondicionalmente, por la Inteligencia Libre, es un experiencia de inestimable valor para cualquiera y especialmente para el intelectual. Porque el intelectual es por definición el hombre para el que, según la frase de Goethe, "la palabra es esencialmente fecunda". Es el hombre que entiende que "lo que percibimos con los ojos nos es extraño como tal y no debe impresionamos mucho". Y sin embargo, aunque él mismo es un intelectual y uno de los supremos maestros del lenguaje, Goethe no se muestra siempre de acuerdo con sus propias valoración de la palabra. En la madurez de su vida, escribió: "Hablamos demasiado. Deberíamos hablar menos y dibujar más. A mi, personalmente, me gustaría renunciar totalmente a la palabra y, como la Naturaleza orgánica, comunicar cuanto tenga que decir por medio de dibujos. Esa higuera, esa lombriz, ese capullo en el alféizar de mi ventana a la serena espera de su futuro, son firmas trascendentales. Una persona capaz de descifrar bien su significado podría dispensarse totalmente de la palabra escrita o hablada. Cuanto más pienso en ello, más me convenzo de que hay algo inútil, mediocre y hasta -siento la tentación de decirlo- afectado en la palabra. En cambio, ¡cómo Impresiona la gravedad y el silencio de la Naturaleza, cuando se está cara a cara con ella, sin nada que nos distraiga, ante unas desnudas alturas o la desolación de unos viejos montes!" No podremos nunca eximirnos dcl lenguaje o de los otros sistemas de símbolos; porque es gracias a ellos, solamente a ellos, como hemos podido elevamos por encima de los brutos, al nivel de los seres humanos. Pero, así como somos sus beneficiarios, podemos también muy fácilmente convertirnos en sus víctimas. Debemos aprender a manejar con eficacia las palabras, pero, al mismo tiempo, debemos preservar y, en caso necesario, intensificar nuestra capacidad para mirar al mundo directamente y no a través del medio semiopaco de los conceptos.
(...) En un mundo donde la educación es predominantemente verbal, las personas muy cultas encuentran casi imposible dedicar una seria atención a lo que no sea palabras y nociones. Siempre hay dinero y doctorados para la culta necedad de lo que constituye entre los eruditos el problema más importante: ¿Quién influyó en quien para decir tal o cual cosa en tal o cual ocasión? Hasta en estos tiempos de tecnología se rinde pleitesía a las Humanidades. En cambio, apenas se hace el menor caso a las humanidades no verbales, a las artes de percibir directamente los hechos concretos de nuestra existencia. Es completamente seguro que hallarán aprobación y ayuda financiera, un catálogo, una bibliografía, una edición definitiva de un versificador de tercera clase, un estupendo índice que pone fin a todos los índices. Pero si se trata de averiguar cómo usted y yo, nuestros hijos y nuestros nietos podemos hacernos más perceptivos, más intensamente conscientes de la realidad interior y exterior, más abiertos al Espíritu, menos propenso a caer, por nuestros vicios psicológicos, físicamente enfermos y más capaces de regular nuestro propio sistema nervioso; si se trata de cualquier forma de educación verbal que sea más fundamental que la Gimnasia Sueca, ninguna persona respetable ni ninguna universidad o religión que se respete hará absolutamente nada.

Los verbalistas temen a los no verbales; los racionalistas temen al hecho concreto no racional; los intelectuales entienden que "lo que percibimos con el ojo (o de cualquier otro modo) nos es extraño como tal y no debe impresionarnos mucho". Además, este asunto de la educación en las Humanidades no verbales no encaja en ninguno de los casilleros establecidos. No es religión, ni es neurología, ni es gimnasia, ni es moral, ni es civismo, ni es psicología experimental. Siendo esto así, el tema, a los efectos académicos y eclesiásticos no existe y puede ser tranquilamente pasado por alto o dejado, con una sonrisa de superioridad, a quienes son llamados farsantes, curanderos, charlatanes y aficionados ineptos por los fariseos de la ortodoxia verbal.
Blake escribió con mucha amargura: "Siempre he advertido que los Ángeles tienen la vanidad de hablar de sí mismos como de los únicos sabios. Hacen esto con una confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático."
El razonamiento sistemático es algo de lo que tal vez no podamos prescindir ni como especie ni como individuos. Pero tampoco podemos prescindir, si hemos de permanecer sanos, de la percepción directa de los mundos interior y exterior en los que hemos nacido. Esta realidad es un infinito que está más allá de toda comprensión y, sin embargo, puede ser percibida directamente, y desde cierto punto de vista, de modo total. Es una trascendencia que pertenece a un orden distinto del humano y que, sin embargo, puede estar presente en nosotros como una inmanencia sentida, corno una participación experimentada. Saber es darse cuenta, siempre, de la realidad total en su diferenciación inmanente; darse cuenta de ello y, aun así, permanecer en condiciones de sobrevivir como animal, de pensar y sentir como ser humano, de recurrir cuando convenga al razonamiento sistemático. Nuestra finalidad es descubrir que siempre hemos estado donde deberíamos estar. Por desdicha, nos hacemos muy difícil esta tarea. Bajo un sistema de educación más realista y menos exclusivamente verbal que el nuestro, todo Ángel -en el sentido que Blake le da a la palabra- tendría autorización para un banquete sabático, sería inducido y hasta, en caso necesario, obligado a hacer de cuando en cuando, por medio de alguna Puerta Química en el Muro, un viaje al mundo de la experiencia trascendental. Si esto le aterrara, sería una desdicha, sin duda, pero probablemente saludable. Si le procurara una iluminación breve, pero sin tiempo, tanto mejor. En cualquiera de los casos, el Ángel perdería algo de la confiada insolencia que brota del razonamiento sistemático y de la conciencia de haber leído todos los libros.
Cerca ya del fin de su vida, Aquino experimentó la Contemplación Infusa. Después de esto, se negó a trabajar de nuevo en su libro no terminado. Comparado con esto, cuanto había leído, discutido y escrito -Aristóteles y las Sentencias, las Cuestiones, las Proporciones, las majestuosas Summas- no era más que broza o paja. Para la mayoría de los intelectuales, una huelga de brazos cruzados así sería una equivocación y algo moralmente censurable. Pero el Doctor Angélico había hecho más razonamiento sistemático que doce Ángeles ordinarios juntos y estaba ya maduro para la muerte. Había conquistado el derecho, en esos últimos meses
de su mortalidad, a pasar de la broza o paja meramente simbólica al plan del Hecho real y sustancial. Para Ángeles de un orden menor y con mejores perspectivas de longevidad, conviene que haya un retorno a la broza. Pero el hombre que regresa por la Puerta en el Muro ya no será nunca el mismo que salió por ella. Será más instruido y menos engreído, estará
menos satisfecho de sí mismo, reconocerá su ignorancia humildemente, pero, al mismo tiempo, equipado para comprender la relación de las palabras con las cosas, del razonamiento sistemático con el insondable Misterio que trata, por siempre jamás, vanamente, de comprender.

Fuentes:

Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley,
"Las puertas de la percepción", E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.

TEMAKEL

Las Puertas de la Percepción (2)

2. La visión artística en lo cotidiano

El artista está congénitamente equipado para ver todo el tiempo lo que los demás vemos únicamente bajo la influencia de la mescalina. La percepción del artista no esta limitada a lo que es biológica o socialmente útil....Para el artista y para el que toma mescalina, los ropajes son jeroglíficos vivos que representa, de un modo peculiarmente expresivo, el insondable misterio del puro ser. Más inclusive que la carne, aunque menos tal vez que aquella flores totalmente sobrenaturales, los pliegues de mis pantalones grises de fanela estaban cargados de "ser-encia". No puedo decir a qué debían esta privilegiada condición. ¿Se debe acaso a que las formas del ropaje plegado son tan extrañas y dramáticas que atraen al ojo y, de este modo, imponen a la atención el hecho milagroso de la pura existencia? ¿Quién sabe? La razón de la experiencia importa menos que la experiencia misma. Al fijarme en la falda de Judit, allí en la Droguería Mayor del Mundo, comprendí que Botticelli, y no solamente Botticelli, sino también muchos otros, habían contemplado los ropajes con los mismos ojos transfigurados y transfigurantes que yo había tenido aquella mañana. Habían visto la Istigikeit, la Totalidad e Infinitud de la ropa pegada, y habían hecho todo lo posible para expresar esto en pintura o piedra. Necesariamente, desde luego, sin lograrlo. Porque la gloria y la maravilla de la pura existencia pertenecen a otro orden, más allá del poder de expresión que tiene el arte más alto. Pero yo pude ver claramente en las faldas de Judit lo que hubiera podido hacer con mis viejos pantalones grises si hubiese sido un pintor de genio. No gran cosa, Dios lo sabe, en comparación con la realidad, pero lo bastante para deleitar a generación tras generación de espectadores, lo bastante para hacerles comprender un poco por lo menos del verdadero significado de lo que, en nuestra patética imbecilidad, llamamos "meras cosas" y desdeñamos en favor de la televisión.
"Es así como deberíamos ver", decía una y otra vez, mientras miraba mis pantalones, los enjoyados libros de los anaqueles o las patas de mi silla. "Así es como deberíamos ver; así son realmente las cosas. " Y, sin embargo, había reparos. Porque si viera siempre así, nunca se querría hacer otra cosa. Bastaría con mirar, con ser el divino No-mismo de la flor, del libro, de la silla, del pantalón. Esto sería suficiente. Pero en este caso, ¿qué sería los demás? ¿Qué de las relaciones humanas? En la grabación de las conversaciones de aquella mañana, hallo constantemente repetida esta pregunta: "¿Qué hay acerca de la relaciones humanas?" ¿Cómo se podrían conciliar esta bienaventuranza sin tiempo de ver como se debería ver con los deberes temporales de hacer lo que se debería sentir? "Deberíamos ser capaces de ver estos pantalones como infinitamente importantes", dije. Deberíamos... Pero, en la práctica, esto parecía imposible. Esta participación en la gloria manifiesta de las cosas no dejaba sitio, por decirlo así, a lo ordinario, a los asuntos necesarios de la existencia humana, y, ante todo, a los asuntos relacionados con las personas. Porque las personas son ellas mismas y, en un aspecto por lo menos, yo era ahora un No-mismo, que simultáneamente percibía y era el No-mismo de las cosas que me rodeaban. Para este No-mismo recién nacido, el comportamiento, la apariencia y la misma idea de sí mismo habían dejado momentáneamente de existir y, en cuanto a los otros sí mismos, sus antes semejantes, no parecían realmente desagradables -el desagrado no era una de las categorías en función de la que estaba pensando-, sino enormemente ajenos. Obligado por el investigador a analizar y decir lo que estaba haciendo -¡cómo ansiaba estar a solas con la Eternidad en una flor, con la Infinitud en las cuatro patas de una silla y con lo Absoluto en los pliegues de unos pantalones de franela!-, advertí que estaba eludiendo deliberadamente las miradas de quienes estaban conmigo en la habitación, tratando deliberadamente de no darme cuenta de sus presencias. Una de aquellas personas era mi mujer y otra un hombre al que respetaba y tenía mucha simpatía pero ambos pertenecían al mundo del que, por el momento la mescalina me había liberado, al mundo de los sí mismos, del tiempo, de los juicios morales y las consideraciones utilitarias al mundo - y era este aspecto de la vida humana el que quería ante todo olvidar- de la afirmación de sí mismo, de la presunción de las palabras excesivamente valoradas y de las naciones adoradas idolátricamente.

En esta frase de la experiencia se me entregó una reproducción en gran tamaño del conocido autorretrato de Cézanne: la cabeza y los hombros de un hombre con sombrero de paja, de mejillas coloradas y labios muy rojos, con unas pobladas patillas negras y unos ojos oscuros de pocos amigos. Es una pintura magnífica pero yo no la veía ahora como pintura. Porque la cabeza adquirió muy pronto una tercera dimensión y surgió a la vida como un duendecillo que se asomara a la ventana en la página que yo tenía delante. Me eché a reír y, cuando me preguntaron por qué me reía dije una y otra vez: "¡Que pretensiones! pero ¿quién se cree que es?" La pregunta no estaba dirigida a Cézanne en particular, sino a la especie humana en general. ¿Quiénes se creían que eran?


3. Pintura y vacío

La mayoría de los imaginativos se transforman con la mescalina en visionarios. Algunos de ellos -y son tal vez más numerosos de lo que generalmente se supone- no necesitan transformación: son visionarios todo el tiempo. La especie mental a la que Blake pertenecía está muy difundida hasta en las sociedades urbanas-industriales de nuestros días. El carácter único del poeta-artista no consiste en el hecho -para citar sus Catálogos Descriptivos - de que veía realmente "estos maravillosos originales llamados el Querubín en las Sagradas Escrituras". No consiste en el hecho de que "estos maravillosos originales percibidos en mis visiones eran a veces de cien pies de estatura... todos con un significado mitológico y recóndito". Consiste únicamente en la capacidad de este hombre para expresar, en palabras, o de manera algo menos lograda, en línea y color, alguna indicación por lo menos de una experiencia no extraordinariamente desusada. El visionario sin talento puede percibir una realidad interior no menos tremenda, hermosa y significativa que el mundo contemplado por Blake, pero carece totalmente de la capacidad de expresar, en símbolos literarios o plásticos, lo que ha visto. Resulta manifiesto de las constancias religiosas y de los momentos sobrevivientes de la poesía y las artes plásticas que, en la mayoría de los tiempo y lugares, los hombres han atribuido más
importancia al paisaje interior que a las experiencias objetivas y han atribuido a lo que veían con los ojos cerrados una significación espiritualmente más alta que a lo que veían con los ojos abiertos. ¿La razón? La familiaridad engendra el desdén y el cómo sobrevivir es un problema cuya urgencia va de lo crónicamente tedioso al auténtico tormento. El mundo exterior es aquello a lo que nos despertamos cada mañana de nuestras vidas, es el lugar donde, nos guste o no, tenemos que esforzamos por vivir. En el mundo interior no hay en cambio ni trabajo ni monotonía. Lo visitamos únicamente en sueños o en la meditación, y su maravilla es tal que nunca encontramos el mismo mundo en dos sucesivas ocasiones. ¿Cómo puede extrañar entonces que los seres humanos, en su busca de lo divino, hayan preferido generalmente mirar hacia adentro? Generalmente pero no siempre. En su arte del mismo modo que en su religión, los taoístas y los budistas Zen miraban, más allá de las visiones, al Vacío y, a través del Vacío, a las diez mil cosas de la realidad objetiva. A causa de su doctrina del Verbo hecho carne, los cristianos hubieran debido ser capaces, desde el principio, de adoptar una actitud análoga frente al universo que los rodeaba. Pero, como consecuencia de la doctrina del Pecado, les resultaba ortodoxa y comprensible una expresión de total negación del mundo y hasta de su condenación. "Nada nos debe asombrar en la Naturaleza, con la sola excepción de la Encamación de Cristo." En el siglo XVII, la frase de Lallemant parecía tener sentido. Hoy, suena a locura.

La elevación de la pintura de paisajes al rango de forma de arte mayor se produjo en China hace unos mil años, en Japón hace un seiscientos años y en Europa hace unos trescientos. La creación del Dharma-Cuerpo con el seto fue formada por esos Maestros Zen que unieron el naturalismo taoísta con el trascendentalismo budista. Fue, por tanto, únicamente en el Lejano Oriente donde los paisajistas consideraron conscientemente su arte cono religioso. En Occidente, la pintura religiosa consistía en retratar a santos personajes, en ilustrar textos sagrados. Los paisajistas se consideraban a sí mismos artistas del siglo. Hoy reconocemos en Seurat a uno de los supremos maestros de lo que podría ser llamada pintura mística de paisajes. Y sin embargo, este hombre que fue capaz, más efectivamente que cualquier otro, de expresar lo Uno en los muchos, se indignaba cuando alguien le alababa por la "poesía" de su trabajo. "Yo me limito a aplicar el Sistema", protestaba. En otros términos, era meramente un pointilliste y, a sus propios ojos, nada más. Se cuenta una anécdota análoga de John Constable. Hacia el fin de su vida, Blake conoció a Constable en Hampstead y contempló uno de los boceto del joven artista. A pesar de su desdén por el arte naturista, el anciano visionario advertía algo bueno cuando lo veía. "Esto no es dibujo; esto es inspiración", exclamó. "Yo he tratado de que sea dibujo", fue la característica respuesta de Constable. Los dos hombres tenían razón. Era dibujo, preciso, veraz, y era al mismo tiempo inspiración, inspiración de un orden tan alto por lo menos como la de Blake. Los pinos del Heath habían sido vistos verdaderamente como identificados con el Dharma-Cuerpo. El boceto era una expresión, necesariamente impresionante de lo que una percepción purificada había revelado a los ojos abiertos de un eran pintor. De una contemplación según la tradición de Wordsworth y Whitman, del Dharma-Cuerpo como seto y de visiones, como las de Blake, "de los originales maravillosos" dentro del espíritu, los poetas contemporáneos se han retirado a una investigación de lo subconsciente personal y a una expresión en términos sumamente abstractos no del hecho dado objetivo, sino de meras nociones científicas y teológicas. Y algo parecido ha sucedido en el campo dc la pintura. Aquí hemos experimentado un abandono general del paisaje, la forma artística predominante en el siglo XIX. Este abandono del paisaje no ha sido para pasar a eso otro, al Dato divino interior a que se han dedicado la mayoría de las escuelas tradicionales del pasado, al Mundo Arquetípico donde los hombres han hallado siempre las materias primeras del mito y de la religión. No, ha sido un paso al Dato exterior a lo subconsciente personal, a un mundo mental más escuálido y más herméticamente cerrado que inclusive el mundo de la personalidad consciente. ¿Donde había había visto yo antes estas chucherías de hojalata y materias plásticas? En cualquiera de las galerías que exponen lo último en arte no representativo.

Fuentes:

Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley,
"Las puertas de la percepción", E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.

TEMAKE

Las Puertas de la Percepción

"Si las puertas de la percepción quedaran depuradas,
todo se habría de mostrar al hombre tal cual es: infinito."

William Blake

Presentación

Aldous Huxley se atrevió a explorar la realidad que a diario no percibimos. En lo que llamamos nuestra vida cotidiana las cosas y seres, y el espacio mismo, laten con colores y formas intensas. Aun en el más minúsculo milímetro de materia danzan los árboles de bosques desconocidos y fantásticos.

A principios de los años 50', Huxley se entregó a la experimentación con la mescalina, un alcaloide psicoactivo del peyote. El nuevo paisaje perceptivo que amaneció en su mirada lo intentó recrear luego en su trascendental obra Las puertas de la percepción. Huxley inició mucho antes el camino en pos de la realidad que es y nos rodea. A través de la imaginación literaria, en los años 30', escribió la célebre novela Un mundo feliz en la que la droga denominada soma es virtualmente el personaje crucial de la obra. En aquel entonces, Huxley sospechaba que la farmacología se acercaba a la elaboración de una sustancia que liberaría al hombre de sus miedos. Pero, a la vez, presentía que el Estado se opondría a la sustancia emancipadora para reemplazarla por un "encefalograma plano", capaz de perfeccionar el control estatal y universal sobre la individual y particular. Esta hipótesis aflora en Un mundo feliz, obra cercana en sus visiones futuristas de hipercontrol social a 1984 de Orwell (que luego inspirará el famoso film Brazil).

Las preocupaciones por la vida religiosa y por el estado de conciencia místico le inspiraron a Huxley la laboriosa escritura de La filosofía perenne. Aquí, el escritor británico reunió vastas fuentes de diversas religiones que hablan de las palpitaciones arquetípicas de la experiencia religiosa, como ser el silencio, la oración, la relación entre lo infinito y lo finito, o lo uno y lo múltiple.

En su última obra, Isla, su pluma talló una atmósfera cultural apabullada por la neurosis de la guerra. Sólo una aislada minoría que vive en una Isla cultiva una sabiduría trascendental. Los miembros de esta población singular practicaban la costumbre de ingerir unas setas durante la experiencia de la muerte. Según Huxley, en el instante del tránsito al otro lado, el ser humano debe hallarse especialmente lúcido. Fiel a esta prédica, llegado el tiempo de su propio salto al trasmundo, Huxley le pidió a su esposa que le suministrara 100 mcg de LSD.

En Las puertas de la percepción, Huxley expandió su poder sensitivo ante la rica creatividad del mundo que, silenciosamente, nos acompaña. Fuente inspiradora esencial de su travesía exploratoria fue William Blake, el visionario poeta y grabador inglés del siglo XVIII. El nombre del escrito vivencial de Huxley procede de un conocido verso de Blake perteneciente a Las bodas del cielo y el infierno: "Y cuando las puertas de la percepción se abran, entonces veremos la realidad tal cual es: infinita". Tras abrir estas puertas, Huxley meditó en la experiencia visionaria y en el arte creador como una fuerza que nos restituye la urdimbre iridiscente y polimorfa de la realidad que nos abraza. El viaje que la inteligencia sensitiva de Huxley trazó en Las puertas de la percepción ejerció una fuerte influencia en el movimiento contracultural de los años 60, en la generación Beatnik de Kerouac y Allen Ginsberg, y en el interés por explorar los estados alterados de conciencia.

En este momento de Textos Olvidados de Temakel me es muy grato presentarles una selección de lo que estimo son los momentos más cruciales de Las puertas de la percepción. Esta selección la dividimos en cuatro sustantivos fragmentos cuyos títulos nacen de sus temáticas específicas y no pertenecen al ordenamiento original de la obra. En el primer fragmento, "La percepción y la Inteligencia Libre", Huxley reconstruye su nueva percepción de lo cotidiano bajo el efecto de la mescalina. Acontece entonces la transfiguración de lo habitual que, así, manifiesta pliegues más profundos y complejos de vitalidad. En "La visión artística de lo cotidiano" se expone la recuperación de las cosas como irradiación de Eternidad y el mundo otro que revela un autorretato de Cézanne más allá de su propia condición de pintura; en "Pintura y vacío" se reflexiona sobre la pintura de paisajes, en Oriente y Occidente, como formas de fusión con el espacio; y, en " Más allá del mundo verbal" Huxley traza una aguda crítica de la tendencia propia de nuestra cultura a reducir lo real al ámbito de lo verbal, de lo decible.

La experiencia de Huxley dará nuevos bríos a aquellos que sospechan o perciben que la realidad es un valle extraño y enigmático que siempre huye de nuestra estrecha mirada humana.

Por Esteban Ierardo

1. La percepción y la Inteligencia Libre

Vivimos juntos y actuamos y reaccionamos los unos sobre los otros, pero siempre, en todas las circunstancias, estamos solos. Los mártires entran en el circo tomados de la mano, pero son crucificados aisladamente. Abrazados, los amantes tratan desesperadamente de fusionar sus aislados éxtasis en una sola autotrascendencia, pero es en vano. Por su misma naturaleza, cada espíritu está condenado a padecer y gozar en la soledad. Las sensaciones, los sentimientos, las intuiciones, imaginaciones y fantasías son siempre cosas privadas y, salvo por medio de símbolos y de segunda mano, incomunicables. Podemos formar un fondo común de información sobre experiencia, pero no de las experiencias mismas. De la familia de la nación, cada grupo humano es una sociedad de universos islas.

La mayoría de los universos islas tienen las suficientes semejanza entre sí para permitir la comprensión por inferencia y hasta la empatía o "dentro del sentimiento". Así, recordando nuestras propias aflicciones y humillaciones, podemos condolernos de otros en análogas circunstancias, podemos ponernos -siempre desde luego un poco al estilo Pickwick- en su lugar. Pero, en ciertos casos, la comunicación entre universos es incompleta o hasta inexistente. La inteligencia es su propio lugar y los lugares habitados por los insanos y los excepcionalmente dotados son tan diferentes de aquellos en que viven los hombres y mujeres corrientes que hay poco o ningún terreno común de memoria que pueda servir de base para la comprensión o la comunidad de sentimientos Se pronuncian las palabras, pero son las palabras que no ilustran. Las cosas y los acontecimientos a que los símbolos hacen referencia pertenecen a campos de experiencia que se excluyen mutuamente.

Vernos a nosotros mismos como los demás nos ven es un don en extremo conveniente. Apenas es menos importante la capacidad de ver a los demás como ellos mismos se ven. Pero ¿qué si los demás pertenecen a una especie distinta y habitan un universo radicalmente extraño? Por ejemplo, ¿cómo puede el cuerdo llegar a saber lo que realmente se siente cuando se está loco? O, a menos que también se haya nacido visionario, médium o genio musical, ¿cómo podemos visitar los mundos en los que Blake, Swedenborg o Johann Sebastián Bach se sentían en su casa? Y ¿cómo puede un hombre que se halla en los límites extremos de la ectomorfia y cerebrotonía ponerse en el lugar de otro situado en los límites de la endomorfia o viscerotonía o, salvo en ciertas zonas muy circunscriptas, compartir los sentimientos de quien se encuentra en los límites dc la mesomorfía o somatotonía? Supongo que estas preguntas carecen de sentido para el behaviourista sin paliativos, atento únicamente a los comportamientos. Pero, para quienes teóricamente creen lo que en la practica saben que es verdad -concretamente, que hay un interior para la experiencia, lo mismo que un exterior-, los problemas planteados son problemas reales, tanto más graves cuanto que algunos son completamente insolubles y otros solubles tan sólo en circunstancias excepcionales y por métodos que no están al alcance de cualquiera. Así, parece virtualmente indudable que nunca sabré qué se siente cuando se es un Sir John Falstaff o un Joe Louis. En cambio, siempre me ha parecido que, por ejemplo, mediante la hipnosis o la autohipnosis, por medio de una meditación sistemática o también tomando la droga adecuada, es posible cambiar mi modo ordinario de conciencia hasta el punto de quedar en condiciones de saber, desde dentro, de qué hablan el visionario, el médium, y hasta el místico.

Por lo que había leído sobre las experiencias con la mescalina, estaba convencido por adelantado de que la droga me haría entrar, al menos por unas cuantas horas, en la clase de mundo interior descrito por Blake y A. E. Pero no sucedió lo que yo había esperado. Yo había esperado quedar tendido con los ojos cerrados, en contemplación de visiones de geometrías multicolores, de animadas arquitecturas llenas de gemas y fabulosamente bellas, de paisajes
con figuras heroicas, de dramas simbólicos, perpetuamente trémulos en los lindes de la revelación final. Pero no tenía en cuenta, era manifiesto, los rasgos de mi formación mental, los hechos de mi temperamento, mi preparación y mis hábitos.

(...) Media hora después de tomada la droga advertí una lenta danza de luces doradas. Poco después hubo sinuosas superficies rojas que se hinchaban y expandían desde vibrantes nódulos de energía, unos nódulos vibrantes, con una vida ordenada, continuamente cambiante. En otro momento, cuando cerré los ojos, se me reveló un complejo de estructuras grises, dentro del que surgían esferas azuladas que iban adquiriendo intensa solidez y, una vez completamente surgidas, ascendían sin ruido hasta perderse de vista. Pero en ningún momento hubo rostros o formas de hombres o animales. No vi paisajes, ni espacios enormes, ni aparición y metamorfosis mágicas de edificios, ni nada que se pareciera ni remotamente a un drama o una parábola. El otro mundo al que la mescalina me daba entrada no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, en lo que podía ver con los ojos abiertos. El gran cambio se producía en el campo objetivo.

Tomé la píldora a las once. Hora y medía después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa Bella de Portugal completamente abierta, de un rosado de concha, pero mostrando en la base de cada pétalo un matiz más cálido y crema; y, pálida púrpura en el extremo de su tallo roto, la audaz floración heráldica de un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto tradicional. Aquella misma mañana, a la hora del desayuno, me había llamado la atención la viva disonancia de los colores. Pero no se trataba ya de esto. No contemplaba ahora unas flores dispuestas del modo desusado. Estaba contemplando lo que Adán había contemplado a la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda.

-¿Es agradable?- preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.

-Ni agradable ni desagradable -contesté-. Simplemente, es.

Istigkeit... ¿no era esta la palabra que agradaba a Meister Eckhart? "Ser-encía". El ser de la filosofía platónica, salvo que Platón parece haber cometido el error y absurdo error de separamos del devenir e identificarlo con la abstracción matemática de la Idea. El pobre hombre no hubiera podido ver nunca un ramillete de flores brillando con su propia luz interior... nunca hubiera podido percibir que lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes y únicas en las que cabía ver, por una indecible y sin embargo evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia.

Continué en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, sin reflujos recurrentes, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado a otro todavía más hondo. Me vinieron a la mente palabras como Gracia y Transfiguración y esto era, desde luego, lo que las flores, entre otras cosas, sostenían. Mi vista pasó de la rosa al clavel y de esta plúmea incandescencia a las suaves volutas de amatista sentimental que era el iris. La Visión Beatífica, Sat Chit Anada, Ser-Conocimiento-Bienaventuranza... Por primera vez comprendí, no al nivel de las palabras, no por indicaciones incoadas o a lo lejos, sino precisa y completamente, a qué hacían referencia estas prodigiosas sílabas. Y luego recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: "¿Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda?" (El Dharma-Cuerpo del Buda es otro modo de decir Inteligencia, Identidad, el Vacío, la Divinidad). Quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los Hermanos Marx, el Maestro contesta: "El seto al fondo del jardín." El novicio, en la incertidumbre, indaga: "Y el puede que comprende esta verdad ¿qué es, puede decírmelo?" "Groucho" le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta: "Un león de dorado pelaje."

Cuando lo leí, no fue para ni más que desatino con algo dentro, vagamente presentido.
Ahora, todo era claro como el día, evidente como Euclides. Desde luego, el Dharma-Cuerpo del Buda era el seto al fondo del jardín. Al mismo tiempo y de modo no menos evidente, era estas flores y cualquier otra cosa en que Yo -o mejor dicho, el bienaventurado No-Yo, liberado por un momento de mi asfixiante abrazo- quisiera fijar mi vista. Los libros, por ejemplo, que cubrían las paredes de mi estudio. Como las flores, brillaban cuando los miraba, con colores más vivos, con un significado más profundo. Había allí libros rojos corno rubíes, libros esmeralda, libros encuadernados en blanco jade; libros de ágata, de aguamarina, de amarillo topacio; libros de lapislázuli de color tan intenso, tan intrínsecamente significativos, que parecían estar a punto de abandonar los anaqueles para lanzarse más insistentemente a mi atención.

-¿Qué me dice de las relaciones espaciales? -indagó el investigador, mientras yo miraba a los libros.

Era difícil la contestación. Verdad era que la perspectiva parecía rara y que se hubiera dicho que las paredes de la habitación no se encontraban ya en ángulos rectos. Pero esto no era lo importante. Verdaderamente importante era que las relaciones espaciales habían dejado de importar mucho y que mi mente estaba percibiendo el mundo en términos que
no eran los de las categorías espaciales. En tiempos ordinarios, el ojo se dedica a problemas como: ¿Dónde?, ¿A qué distancia? ¿Cuál es la situación respecto a tal o cual cosa? En la experiencia de la mescalina, las preguntas implícitas a las que el ojo responde son de otro orden. El lugar y la distancia dejan de tener mucho interés. La mente no tiene su percepción en función de la intensidad de la existencia, de la profundidad del significado, de relaciones dentro de un sistema. Veía los libros, pero no estaba interesado en las posiciones que ocupaban en el espacio. Lo que advertía, lo que se grababa en mi mente, ya que todos ellos brillaban con una luz viva y que la gloria era en algunos de ellos más manifiesta que en otros. En relación con esto la posición y las tres dimensiones quedaban al margen. Ello no significaba, desde luego, la abolición de la categoría de espacio. Cuando me levanté y caminé pude hacerlo con absoluta normalidad, sin equivocarme en cuanto al paradero de los objetos El espacio seguía allí. Pero había perdido su predominio. La mente se interesaba primordialmente no en las medidas y las colocaciones, sino en el ser y el significado.
Y junto a la indiferencia por el espacio, había una indiferencia igualmente completa por el tiempo.
-Se diría que hay tiempo de sobra. -Era todo lo que contestaba cuando el investigador me pedía que le dijera lo que yo sentía a cerca del tiempo.

Había mucho tiempo, pero no importaba saber exactamente cuánto. Hubiera podido, desde luego, recurrir a mi reloj, pero mi reloj, yo lo sabía, estaba en otro universo. Mi experiencia real había sido, y era todavía, la de una duración indefinida o, alternativamente, de un perpetuo presente formado por un apocalipsis en continuo cambio.

El investigador hizo que mi atención pasara de los libros a los muebles. Había en el centro de la habitación una mesita de máquina de escribir; más allá, desde mi punto de vista, habla una silla de mimbre y, más allá todavía, una mesa. Los tres muebles formaban un complicado dibujo de horizontales, verticales y diagonales, un dibujo que resultaba más interesante por el hecho mismo de que no era interpretado en función de relaciones espaciales. Mesita, silla y mesa se unían en una composición que parecía alguna pintura de Braque o Juan Gris, una naturaleza muerta que, según se advertía, se relacionaba con el mundo objetivo; pero expresándolo sin profundidad y sin ningún afán de realismo fotográfico. Yo miraba mis muebles, no como el utilitario que ha de sentarse en sillas y escribir o trabajar en mesas, no como el operador cinematográfico o el observador científico, sino como el puro esteta que sólo se interesaba en las formas y en sus relaciones con el campo de la visión o el espacio del cuadrado. Pero, mientras miraba, esta vista puramente estética de cubista fue reemplazada por lo que sólo se puede describir como "la visión sacramental de la realidad". Estaba de regreso donde había estado al mirar las flores, de regreso en el mundo donde todo brillaba con la luz interior y que era infinito en su significado. Las patas de la silla, por ejemplo, ¡Que maravillosamente tubulares eran, que sobrenaturalmente pulidas!. Pasé varios minutos - ¿o fueron siglos?-, no en mera contemplación de estas patas de bambú, sino realmente siendo ellas o, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión -pues "yo" no intervenía en el asunto, como tampoco en cierto modo, "ellas"-, siendo mi No-mismo en él No-Misma que era la silla.

Al reflexionar sobre mi experiencia, me sentí de acuerdo con el eminente filósofo de Cambridge Dr. C. D. Broad en que "haríamos bien en considerar que hasta ahora que el tipo de teoría que Bergson presentó en relación con la memoria y la percepción de los sentidos". Según estas ideas la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil. Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida en que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del cerebro y del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de conciencia que nos ayudara a seguir con vida en la superficie de este planeta. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado e incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y Filosofía implícitas que denominamos lenguajes. Cada individuo se convierte enseguida en el beneficiario y la víctima de la tradición lingüística en la que ha nacido.

Lo que en el lenguaje de la religión se llama "este mundo" es el universo del conocimiento reducido, petrificado por el lenguaje. Los diversos "otros mundo" con los que los seres humanos entran de modo errátil en contacto, son otros tantos elementos de la totalidad del conocimiento pertenecientes a la Inteligencia Libre. La mayoría de las personas sólo llegan a conocer, la mayor parte del tiempo, lo que pasa por la válvula reductora y está consagrado como genuinamente real por el lenguaje del lugar. Sin embargo, ciertas personas parecen nacidas con una especie de válvula adicional que permite trampear a la reductora. Hay otras personas que adquieren transitoriamente el mismo poder, sea espontáneamente sea como resultado de "ejercicios espirituales", de la hipnosis o de las drogas. Gracias a estas válvulas auxiliares permanentes o transitorias discurre, no, desde luego, la percepción de "cuando está sucediendo en todas las partes del universo -pues la válvula auxiliar no suprime a la reductora que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre-, sino algo más -y sobre todo algo diferente del material utilitario-, cuidadosamente seleccionado, que nuestras estrechas inteligencias individuales consideran como un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad. (*)

Fuentes:

Todas las citas pertenecen a Aldous Huxley,
"Las puertas de la percepción", E.L.E. Ediciones, Barcelona, 1986.

TEMAKEL

Huxley y los Utopiáceos: Soma, Mescalina, LSD

La publicación de "Las puertas de la percepción" (1954) y "Cielo e infierno" (1956) le valió a Aldous Huxley un cierto prestigio como guru de la droga. Sin embargo, sus inquietudes al respecto de la importancia de las drogas en las manifestaciones religiosas y culturales de la humanidad, ya venían perfilándose con anterioridad. En 1931, un año antes de lanzar Un mundo feliz, publicó un pequeño ensayo llamado "En busca de un nuevo placer".

En él, llegaba a la conclusión de que la diversión y por extensión el tedio del hombre moderno eran básicamente los mismos que los que habían experimentado los antiguos griegos y romanos. Ya desde entonces, para minimizar los contradictorios vacíos de la dinámica diversión-tedio, Huxley soñaba con una droga que transfigurara al mundo y lograra que al despertar tuviéramos la cabeza ligera y el físico ileso.

El asunto ofrecía amplias perspectivas si se le abordaba sistemáticamente. Pero mientras él escribía este ensayo en el que se proponía un "imaginario producto sintético que haría felices y dóciles a las generaciones futuras", el doctor Irvine Page, afamado bioquímico norteamericano, se preparaba para regresar a Alemania: después de haber estudiado en aquél país durante tres años la química del cerebro, no había podido obtener empleo en su patria.

Huxley señalaría más tarde esta coincidencia en Brave New World Revisited (1958) y se uniría a la sorpresa del doctor Page, quien desconcertado reflexionaba: "Es difícil comprender por qué necesitaron tanto tiempo los hombres de ciencia para dedicarse a la investigación de las reacciones químicas en sus propios cerebros".

Sin embargo, lo que no es difícil entender en este contexto es por qué el tema de la droga aparecería con tanta importancia en "Un mundo feliz", al año siguiente. Uno de los pilares de la sociedad descrita en esta novela, famosa por sus niños de probeta perfectamente acondicionados y estratificados socialmente, era el uso del soma, la droga ideal. Nadie consumía tabaco, alcohol, heroína, cocaína o cualquier otra droga imperfecta.

La ciencia había conseguido fabricar un compuesto en tabletas que se ingería diaria y reglamentariamente por las clases bajas y trabajadoras (gamas, deltas y epsilones) mientras que las clases altas y dirigentes (alfas y betas) la usaban a discreción en momentos de depresión o apocamiento. "Eufórica, narcótica, agradablemente alucinante" no producía secuelas incómodas o destructoras. Sin embargo, no se trataba de un vicio privado sino de toda una institución política que prevenía contra la inadaptación personal, la inquietud social y la difusión de las ideas subversivas. Invirtiendo la frase de Marx, "la religión es el opio del pueblo", Huxley llegó a decir más tarde que en Un mundo feliz "el soma es la religión del pueblo".

En los últimos capítulos de la novela, "Su Fordería Mustafa Mond", uno de los "world-controllers" de ese universo subrepticiamente totalitario, explica al sorprendido Salvaje que el soma es "cristianismo sin lágrimas", un dispositivo de seguridad que, en una sociedad que satisface inmediatamente todos los deseos, y en la que no se desea lo que no se debe desear, sirve para calmar las eventuales cóleras y reconciliarse con el prójimo. Mustafa Mond define así la felicidad:

La gentes son felices; tienen cuanto desean, y no desean nunca lo que no pueden tener. Están a gusto; están seguras; nunca están enfermas; no tienen miedo de la muerte; viven en una bendita ignorancia de la pasión y la vejez ¡no están cargados de padres ni madres; no tienen esposas, ni amantes que les causen emociones violentas; están acondicionados de tal suerte que, prácticamente, no pueden dejar de comportarse como deben. Y si cualquier cosa no anda bien, ahí está el soma

Se trata de un sucedáneo de la religión, como la entendían las sociedades "antiguas", pues habiendo alcanzado la juventud y la fortuna sostenidas, no había necesidad de algo inmutable que sirviera de consuelo. El mismo orden social ya ha alcanzado la estabilidad. El paraíso artificial, la utopiácea, había sido alcanzada.

Para los habitantes de Un mundo feliz, ya había sido resuelto el problema de qué colocar en el lugar de Dios después de que Nietzsche lo había declarado "oficialmente muerto". Todo, sin cataclismos, angustias ni apocalípsis. Mustafa Mond explica muy sobriamente que la gente cree en Dios si ha sido acondicionada para creer en Dios. En una sociedad que ha eliminado el sufrimiento en todos sus aspectos, no hay necesidad de ese consuelo al que acudían principalmente los viejos o los enfermos. Dicho acondicionamiento ha sido eliminado por inútil. Cuando el Salvaje protesta diciendo que es natural creer en Dios y pregunta si realmente Mustafa Mond no cree en Dios, recibe la siguiente respuesta: "No; creo que muy probablemente lo hay [...] Pero se manifiesta de diversas maneras a los diversos hombres [...] Ahora... [...] se manifiesta como una ausencia; como si no existiese en absoluto". En estas palabras se percibe que la sociedad de Un mundo feliz había dejado de interesarse en este tipo de problemas. El culto a Ford (y a Freud también) es un culto a la sociedad, a la estabilidad alcanzada, una suerte, diría, de ultrapositivismo hiperpragmático. Las ceremonias religiosas son realmente éxtasis grupales en los que se cumple la misión de mantener la cohesión social en un rito que impide la peligrosa soledad. En esa sociedad, cualquier especulación metafísica está prohibida.

Al respecto, hay que recordar que el abuelo de Aldous Huxley, el famoso Thomas Henry Huxley, naturalista y fisiólogo inglés discípulo de Darwin, había propuesto un tipo de comportamiento muy similar. Siguiendo las ideas del evolucionismo positivista, acuñó el termino agnosticismo en 1869. Al hacerlo, manifestaba su desconfianza en la resolución de problemas, sobre todo metafísicos y religiosos, a los que no pudieran aplicarse los métodos de la investigación científica. Para el abuelo Huxley, la materia, la fuerza, las leyes naturales, son nombres de estados de consciencia nuestros, reglas valederas sólo en la experiencia, sin que nada de todo esto lleve a una realidad trascendente divina. Huxley nieto retomó las ideas de su abuelo y las proyectó en la antiutopía de Un mundo feliz.

En ella criticó la sociedad de consumo (el american way of life), la publicidad y la manipulación, la instrumentalización empobrecedora de la ciencia, el totalitarismo (Mussolini y Stalin en el horizonte), y la eliminación del pensamiento metafísico. La solución que planteaba ante los problemas demográficos y ante la guerra, el hambre y la miseria, ya experimentados en la Primera Guerra Mundial y amenazantes en el panorama de un ominoso segundo conflicto, es un callejón sin salida. La felicidad como satisfacción material inmediata de los deseos, como eliminación de toda carencia de este orden, es alcanzada a través del lema del Estado Mundial: "Comunidad, Identidad, Estabilidad". Su costo es el recorte de la cultura, de la libertad.

Un año después de la publicación de Un mundo feliz, la atención que Huxley mantenía sobre la influencia de la química del cuerpo en el estado de ánimo, las posibilidades crecientes de su manipulación científica, y sus alcances en la vida individual y social, produjo una anécdota curiosa. Al pasar por Chichicastenango, Guatemala, Huxley se sorprendió por la religiosidad sincrética de los indios del lugar alrededor de las dos iglesias del pueblo. En su diario de viaje, Beyond the Mexique Bay, nos dice que "no hay mejores católicos ni casi mejores paganos en todo Guatemala". Sin embargo, otro tipo de sincretismo lo esperaba en la casa de un indio.

En una habitación grande y limpia, que funcionaba también como cuartel de una de las múltiples cofradías religiosas del pueblo, se distribuían unos bancos junto a las paredes y en un extremo había un altar con una imagen moderna y barata. El cielo raso estaba festoneado por bandas de papel coloreado, dobladas y cortadas para formar "fantásticos" frisos con hombrecillos, pájaros y estrellas. Colgado en otro de los muros, había un calendario de obsequio de la casa farmacéutica Bayer. El diseño de éste era bastante común: arriba se mostraba una cromolitografía de la Santísima Trinidad rodeada por grupos de santos y acompañada de la inscripción "Gloria Patri, Filio et Espiritu Sancto"; en medio, un almanaque para 1933; y abajo, "una parrafada lírica sobre las virtudes de la aspirina combinada con la cafeína". Nada de esto nos sorprende sino la lectura que Huxley hace de las relaciones de contigüidad entre estos elementos: "Todo el asunto estaba perfectamente calculado para hacer creer a un indio que las píldoras estaban garantizadas de algún modo por Dios mismo y que junto con la Cafiaspirina trabaja un pedacito de sustancia divina". Un poco descabellado, si aplicamos el mismo razonamiento a otros muchos calendarios que se obsequian en el país, pero a final de cuentas perfectamente válido dentro de la "ingeniería" imaginativa de Huxley.

Para 1953, el campo de la investigación psicofarmacológica había crecido considerablemente. Después de 20 años, el panorama era muy distinto al que se había enfrentado el doctor Page, pues abundaban los estudios sobre la dinámica de enzimas y otras substancias que regulan el comportamiento del cerebro. El LSD-25 había sido descubierto accidentalmente en 1938 por Hofman en los laboratorios Sandoz en Basilea y comenzaba a sembrar gran entusiasmo por sus posibles aplicaciones psicoterapéuticas. Con él, se intentó curar a morfinómanos y alcohólicos, así como a neuróticos obsesivos y melancólicos y a otros pacientes con diversos padecimientos de la psique. En 1953, la psilocibina, proveniente del hongo sagrado Psilocybe Mexicana ingresó en el mundo occidental también sintetizada por Hofman. Años después, también fue aplicada para tratar casos de alcoholismo, por el doctor Timothy Leary, el mismo que en 1963 organizó la IFIF (International Federation for Internal Freedom), especie de clínica de LSD en la que se experimentaba, bajo observación científica, la "vida transpersonal". Con sede en un hotel de surfistas en Zihuatanejo, la clínica pronto tuvo que disolverse pues una mujer estadounidense, notablemente desequilibrada, después de ser rechazada por el grupo (al cual no había sido invitada), armó tal escándalo que los organizadores y participantes fueron expulsados del país.

La mescalina, procedente del peyotl mexicano, había sido aislada desde los años veintes y fue precisamente un estudioso de sus virtudes para el tratamiento de la esquizofrenia, el doctor Humphrey Osmond, quien invitó a Aldous Huxley a participar como conejillo de indias en un experimento. No lo tomaba por sorpresa, pues era el siguiente paso lógico en el camino que Huxley con tanto interés había ido recorriendo. Para entonces ya había recogido bastante material acerca de las diferentes experiencias visionarias y las maneras de llegar a ellas. Así, una "luminosa mañana de mayo" de 1953, Aldous Huxley ingirió cuatro décimas de gramo de mescalina disueltas en medio vaso de agua y se sentó a esperar los resultados.

En Las puertas de la percepción (1954) está narrado el periplo de Huxley. Nada del otro mundo, si se quiere encontrar en él, por ejemplo, el arrebato alucinante de un William Burroughs. Huxley posee principalmente un impulso ordenador, clasificador, científico, analítico. No se le puede pedir un "desorden de los sentidos" rimbaudiano. Esto no es una debilidad, un aspecto negativo. La tradición de la literatura inspirada en la droga que comenzó a principios del siglo pasado con Coleridge, De Quincey, y Wilkie Collins en Inglaterra y Poe en Norteamérica y que alrededor de 1840 se mudó a Francia con los haschichins --Gautier, Nerval, Baudelaire-- sufrió un importante cambio con la generación beat de Neal Cassady, maestro de Jack Kerouac, William Burroughs y Allen Ginsberg.

La droga había sido consumida hasta entonces como una experiencia personal, íntima, incluso secreta como en el caso de los grupos ocultistas en los que participaban hombres de la talla de W B Yeats y Aleister Crowley. La novedad de los años cincuenta y sesenta consistió en que la invitación al lector se hacía muy manifiesta. Esto sucedía de dos maneras. Una fue la de Ginsberg, Burroughs y Kerouac y gran parte de la generación de la psicodelia. Fue primordialmente acto de protesta, un acto político que invitaba a rechazar los horrores y defectos de nuestra civilización. Tenía todo el sabor romántico de los hippies. La otra fue la de Huxley, Leary y Alan Watts: una experiencia en que la mística y la ciencia se combinan. Huxley los precedió a ambos. Leary daba clases de psicología en Harvard en 1960 cuando, de vacaciones en Cuernavaca, comió las seis setas de "Carne de Dios" que cambiaron su vida. Alan Watts, famoso especialista en budismo y religiones orientales, se interesó en el LSD después de leer a Huxley, con quien entabló una amistad. Huxley, en contacto con las investigaciones que en el ramo realizaba el departamento de neuropsicología de la UCLA, lo recomendó con los doctores de esta universidad. Huxley decía: "El LSD y los hongos alucinógenos han de ser usados, me parece, en el contexto de una total lucidez, de modo que conduzcan a un esclarecimiento del mundo cotidiano, el cual se convierte en un mundo de maravilla y belleza y de divino misterio, cuando la experiencia es lo que siempre debiera ser". La droga utópica de Huxley vuelve a aparecer.

La experiencia de Huxley con la mescalina puede ser resumida en pocas palabras. El lugar y la distancia dejan de tener importancia. Se da una percepción en función de la "intensidad de existencia" o "ser-encia". Se produce una indiferencia completa por el tiempo o, lo que es lo mismo, un perpetuo presente. La contemplación que se alcanza es en un principio la de un esteta: las formas son las que sobresalen. El esteta contempla solamente las formas, elimina su dimensión utilitaria y el atractivo que su estructura y su funcionamiento tienen para el espíritu científico. Pero casi simultáneamente la visión del esteta es complementada por una experiencia sacramental de la realidad. Las impresiones visuales se intensifican muchísimo y "el ojo recobra esa inocencia perceptiva de la infancia, cuando el sentido no está inmediata y automáticamente subordinado al concepto".

Al final del ensayo, que contiene toda una serie de observaciones sobre pintura y cultura en general que es imposible tratar en este espacio, Huxley señala indirectamente uno de los problemas de la experiencia que nos narra: su traducción, su verbalización. Velada o inconscientemente invita a seguirlo pues denuncia una tiranía de la educación predominantemente verbal en la cual hay poco espacio y valor para las percepciones directas. Aboga por una combinación equilibrada pues, ya que es imposible prescindir ni como especie ni como individuos del razonamiento sistemático (el subrayado es mío), es sano mantenerse abierto al contacto directo. Se trata de defender una educación artística pues

El artista está congénitamente equipado para ver todo el tiempo lo que los demás vemos únicamente bajo la influencia de la mescalina. La percepción del artista no está limitada a lo que es biológica o socialmente útil. Se filtra hasta su conciencia, a través de la válvula reducidora del cerebro y del ego, algo del conocimiento perteneciente a la Inteligencia Libre.

Es curioso notar que la reconstrucción verbal y razonada de la experiencia en Huxley deja ver todo su espíritu científico y tecnológico. El esquema de la válvula reductora sirve como base de todo el ensayo.
Cielo e infierno (1956) es una continuación del ensayo anterior, sólo que sin la experiencia directa. Se trata de una extensión en que realiza un análisis antropológico-cultural de la experiencia mística. En su juventud, Huxley casi pierde la vista por una enfermedad de los ojos. La experiencia visual de la droga agudizó su sensibilidad hacia el papel de la visión en las experiencias religiosas y místicas. Así, recorre desde el brillo de los joyas religiosas, hasta el cine, pasando por los fuegos artificiales, la lámpara de Athanasius Kircher, la iluminación de gas y eléctrica de calles y teatros, etc. es el resultado de la "educación por las drogas". Nada de transcripciones tartamudeantes de viajes alucinantes. Eso lo deja para el lector y su propia intimidad.

La afición científica que despertaron las drogas en la vida intelectual de Huxley nunca rebasó su flemático y cortés espíritu anglosajón, casado públicamente con la mesura y la contención. Sin embargo, un último deseo delata el otro lado, quizá el contrapeso. Cuando se encontraba en sus últimos días, el 22 de noviembre de 1963, Aldous Huxley le pidió a Laura Archera, su mujer, que le administrara una dosis de LSD. Laura le dio dos y Huxley murió bajo los efectos del alucinógeno, tal como lo hace Linda, la madre del Salvaje de Un mundo feliz, durante el tratamiento terminal a base de soma que se aplicaba en aquella sociedad. ¿Miedo a la muerte? ¿Derecho a no sufrir? ¿Amor a la experiencia con alucinógenos? ¿Curiosidad científica? ¿Realización de un sueño que había sido novelado? No lo podemos saber. Si Huxley aún viviera, por alguna maravilla parecida a las que describe en Un mundo feliz, habría celebrado su centésimo aniversario este año Si su lucidez continuara la misma, quizá nos iluminaría al respecto. Quizá también hubiera ampliado su último trabajo publicado, Literature and Science (1962) en el que, ya en una actitud no tan de apocalipsis tecnofóbica, pretende establecer una conciliación entre los dos mundos en que como anfibio vivió: la ciencia y el arte.

Fuentes:

El Dominical no.236, suplemento de El Nacional

El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento" de Carlos Castaneda - (2)

4. El conocimiento en el "hombre de conocimiento"

Hasta aquí hemos enfatizado el ser hombre de conocimiento como la condición humana más sublime, sólo en la cual el ser humano se puede realizar y se realiza plenamente, porque es esa condición la que constituye su destino. Pero ¿en qué consiste ese conocimiento? ¿Cuál es su naturaleza? ¿Por qué ese su carácter de realización última, en el sentido de plena y total?

4.1. Algunas pistas y temas
Una primera pista nos la da don Juan Matus con su instinto certero, sabiduría y maestría muy desarrolladas más bien, para el tipo o naturaleza de conocimiento que él quiere y que él enseña. En este tema quizás más que en otros el instinto de don Juan Matus es agudo, claro y certero.

Desde el primer momento él se declara como brujo vidente, esto es, como brujo que ve, y la brujería es para él el arte de ver. No le interesa la brujería como poder, en absoluto. "¡Ya no me gusta el poder! Ya no sirve de nada." Desde luego, como para todo hombre de conocimiento, para él también el ver es el fin. El “ver” que se distingue del “mirar”, porque es llegar a conocer la “esencia” desnuda de las cosas. Pero es también un medio. En el sentido de que los caminos para llegar a “ver” son muchos, expresamente él nombra el baile, la danza, (el nombra a un tal Sacateca, conocido de sus interlocutores. Pero podríamos citar la danza de los derviches danzantes en el Islam), pero incluso en cuanto camino su predilección es el “ver”, la contemplación diríamos nosotros, el jnaña-yoga del hinduismo.

En otras palabras, don Juan Matus lo tiene muy claro, aún sabiendo que un tipo de conocimiento en un estado de «conciencia acrecentada», como él la llama, da poder, no lo quiere, no es el conocimiento que él persigue, porque en realidad no es el verdadero conocimiento. Es un conocimiento anclado todavía en la importancia personal, reflejo del propio yo. El conocimiento que él cultiva y enseña es la conciencia o conocimiento total, punto para él quicial, incompatible con cualquier reserva de importancia personal o deseo y uso de poder.
Al comienzo de "Una realidad aparte", Carlos Castaneda dice: "El interés particular de don Juan en el segundo ciclo de aprendizaje fue enseñarme a ver."
Por ello insistirá tanto en este aspecto. Por ello advierte de quienes "llegan a ser magníficos brujos pero malísimos videntes" y sobre "lo que hacen los videntes con lo que ven es más importante que el ver en sí."

Otro filón temático para entender de qué conocimiento se trata, es la contraposición que continuamente don Juan Matus hace entre el conocimiento de los antiguos videntes, que él convencionalmente llama "toltecas", y los nuevos. Los primeros descubrieron cómo lograr estados especiales de conciencia, y desde ellos penetrar en mundos desconocidos y traerlos al alcance de la percepción humana. Es decir, redujeron lo desconocido a nivel de lo conocido, y lo siguieron tratando como éste, como conocido. No se les ocurrió pensar que casi todo lo que nos rodea está más allá de nuestra comprensión y, consecuentemente, no hicieron la distinción crucial entre lo que se puede conocer y lo que no se puede conocer, cometiendo así el "espeluznante error", que les costó más caro. Mientras que los nuevos videntes sí lo hicieron, comenzando así el nuevo ciclo. Para don Juan Matus "Esta es la distinción entre lo antiguos y los nuevos. Todo lo que han hecho los nuevos videntes se origina allí."

La importancia de este planteamiento, más allá de la autenticidad histórica de lo que plantea, reside en la conciencia que don Juan Matus tiene de la naturaleza del conocimiento que reivindica: más allá de todo conocimiento y de toda realidad ordinarios e incluso especiales; conocimiento y realidad no conocibles por la percepción humana, sólo conocibles en otro tipo de conocimiento, en un conocimiento directo, sin pensamientos ni palabras.

Así las cosas, se comprende que las enseñanzas de don Juan se vean atravesada de parte a parte por una preocupación epistemológica permanente y que tiene dos expresiones primeras: mostrar lo que el conocimiento del hombre de conocimiento no es, diferenciándolo de todo otro conocimiento, porque se trata de algo bien específico, y lo que el conocimiento sí es o, al menos sugerirlo. A éstas expresiones siguen otras, más epistemológicas aún. En un primer momento, la de asentar que el mundo sigue a la percepción que tenemos, es decir, que primero es el conocimiento, y según sea el nivel o naturaleza de nuestra percepción o conocimiento, así es la naturaleza o nivel de lo que llamamos realidad o mundo. En un segundo momento, y este tema aquí solamente lo vamos a enunciar, enfatizar que hay tres niveles de conocimiento (anillos de poder) y otros tres niveles de mundo o de realidad que él llama "atenciones".

La primera sería la del conocimiento ordinario.
La segunda se ubicaría ya a un nivel superior incluso a los estados especiales de conciencia, adquirible en el estado de conciencia acrecentada.
La tercera es el nivel o estado de la realización total.

Con estos tres niveles se corresponden los que también se establecen entre lo conocido, lo desconocido y lo que no se puede conocer.

Contenidos y preocupación epistemológica son los que, sin duda, contribuyen a dar a las enseñanzas de don Juan el carácter de sistema cognitivo cohesionado y lógico que reflejan y que pronto le impresionó a Carlos Castaneda. La epistemología así planteada se hace contenido y herramienta para mostrar la naturaleza del conocimiento que se propone.

La pedagogía seguida, es igualmente reveladora del conocimiento que nos ocupa, puesto que está a la altura del reto que supone su adquisición. El proceso de aprendizaje sigue el curso de una verdadera iniciación. Es una transformación total la que hay que producir en el aprendiz, una auténtica conversión. El objetivo es llevar al aprendiz, en el caso particular a Carlos Castaneda, académico formado en los mejores criterios de racionalidad, a descubrir el para él nuevo conocimiento. Y a ello van dirigidas todas las prácticas y enseñanzas, desde la iniciación en ciertas drogas como medio de tener otra percepción de la realidad y así poder comenzar a cuestionar ésta, hasta aprender a "parar el mundo" y para ello "frenar el diálogo interno" y el "no-hacer", más el arte del acecho, del intento y del ensueño, enseñanzas y prácticas muy conocidas, aunque bajo otros nombres, en las religiones, sobre todo orientales.

Pero cuando don Juan Matus y Carlos Castaneda hacen la propuesta ser "hombre de conocimiento", ¿de qué conocimiento están hablando?

4.2. El conocimiento en sí
Se trata de un conocimiento no conceptual, intuitivo, directo, experiencial, y en este sentido aprehensivo, pero no conceptual, sin imágenes ni representaciones, por lo tanto sin palabras, que don Juan Matus va a expresar de diferentes maneras.

La primera, ya lo hemos visto más arriba, mediante la metáfora del ver. De su importancia habla su presencia en todas las obras de Carlos Castaneda como, al parecer, lo estuvo continuamente en las enseñanzas de don Juan, sobre todo en el segundo ciclo, en el cual el interés de don Juan fue el enseñar a “ver”. Como una preparación al “ver” está específicamente concebida la obra "Una realidad aparte", con una primera parte dedicada a los preliminares de “ver” y otra segunda, a la tarea de “ver”.

Desde luego, “ver” es diferente de “mirar”. No es brujería, y no es nada fácil, más bien es difícil. Lo que afirma don Juan es que cuando se ve, nada permanece como antes, todo cambia. Cuando se ve nada permanece igual, todo cambia, no prevalecen los significados de la vida. "Nada es ya familiar. ¡Todo lo que miras se vuelve nada! ". Y sin embargo, nada desaparece, nada cambia, todo sigue ahí. Somos nosotros los que cambiamos, es nuestro ver el que cambia. Ahora vemos la naturaleza última de las cosas, su “esencia”. Es, por lo demás, un ver real y concreto, pero tan especial que es en la oscuridad cuando mejor se ve:
"—Dijo que la oscuridad —y la llamó “oscuridad del día”— era la mejor hora para ver."
(La oscuridad como la mejor hora para ver, trae a la mente del lector la "soledad sonora" de San Juan de la Cruz.)
En otras palabras, aunque sea real y concreto, no obedece a los criterios de nuestro ver ordinario: "el ver de los brujos no es cuestión de los ojos."

Por su misma naturaleza, no se puede explicar qué cosa sea ni cómo se llega a ver. Porque no es cosa de hablar. A quien le parezca absurdo, como a su discípulo Carlos Castaneda, don Juan responderá:
"—Sí. Pero eso es ver. No hay en realidad ningún modo de hablar sobre eso. Ver, como te dije antes, se aprende viendo."
Porque el ver del que aquí se trata es literalmente indescriptible. Y por ello con razón dirá don Juan Matus: "no tiene caso hablar de cómo es ver. No es nada." Y sin embargo es saber o conocer sin la menor duda.

Otra forma en don Juan Matus de expresar la especificidad de este conocimiento, es enfatizando que el mismo tiene lugar sin palabras, sin conceptos, sin pensamientos, lo verdaderamente opuesto a nuestro conocimiento ordinario. Por ello no es cuestión de hablar, pensar o razonar. Más bien, cuando hacemos eso nos confundimos. "Sabrás. Te confunde sólo cuando hablas." "—Tu problema es que quieres entenderlo todo, y eso no es posible. Si insistes en entender, no estás tomando en cuenta todo lo que te corresponde como ser humano. La piedra en la que tropiezas sigue intacta."
"—No. Tu falla es buscar explicaciones convenientes, explicaciones que se ajustan a ti y a tu mundo. Lo que no me gusta es que seas tan razonable. Un brujo también explica las cosas en su mundo, pero no es tan terco como tú."
Y en realidad es que no hay nada que entender. Además, "El entendimiento es sólo un asunto pequeño, pequeñísimo —dijo." Y en el caso de ver, pensar no es lo fuerte. El misterio "no se puede resolver con raciocinios. Este misterio sólo se puede presenciar."

Don Juan Matus es muy consciente de ello e insistirá: la dificultad, la gran dificultad, está en nuestra resistencia a aceptar la idea de que el conocimiento puede existir sin palabras para explicarlo, que, en este orden, conocimiento y lenguaje son cosas separadas. "La conciencia acrecentada es un misterio sólo para nuestra razón. En la práctica, es de lo más sencillo que hay. Como siempre somos nosotros quienes complicamos todo al tratar de transformar la inmensidad que nos rodea en algo razonable." Y no es que pensar, y pensar con claridad no sea en su orden importante y necesario. A este respecto la aclaración que don Juan Matus le hace a Carlos Cataneda se convierte en sentencia, y sentencia provocadora, al estilo de los grandes maestros espirituales:
"—Por supuesto que insisto en que todos cuantos me rodean piensen con claridad —dijo—. Pero también explico, a quien quiera escuchar, que el único modo de pensar con claridad es no pensar en absoluto."
Es el "conocimiento silencioso" del que también hablan otras tradiciones y maestros. Silencioso porque para acceder a él antes hay que silenciar, hasta la desaparición, todo pensamiento, imagen o representación, tema al que Carlos Castaneda dedica una de sus obras con un título en inglés muy sugerente "Power of silence" y editada en español con el título "El conocimiento silencioso".

En fin, otra forma a la que recurren don Juan Matus y sus discípulos para expresar la naturaleza sui generis del conocimiento silencioso es mediante el concepto o categoría de "intento" y "atención".

El "intento" es el espíritu, la fuerza invisible que modela y crea la realidad, es el espíritu, lo abstracto.
La "atención" es el nivel de conciencia.

El habla de tres atenciones:

La "primera atención" corresponde el mundo pequeñísimo de lo conocido, es todo lo que somos como seres humanos comunes y corrientes.

La "segunda atención" va más allá de la conciencia ordinaria, generalmente fruto de mucha disciplina y concentración, que puede ampliarse enormemente pero permaneciendo siempre como una experiencia subjetiva de conciencia y de poder.

Y está la "tercera atención", la que se confunde, se hace uno con lo que no se puede conocer, con lo que es radicalmente indescriptible e innombrable. En expresión metafórica de don Juan ésta "se alcanza cuando el resplandor de la conciencia se convierte en el fuego interior".

Carlos Castaneda refiere haber preguntado a don Juan si había experimentado la tercera atención. Su respuesta fue que se hallaba en la periferia de ella y que si llegaba a entrar completamente Castaneda lo sabría al instante "porque todo él se convertiría en lo que en verdad era: un estallido de energía", agregando que el campo de batalla de los guerreros es la segunda atención. Una batalla sin embargo cuya máxima hazaña es el gozo.

"Para él la máxima hazaña de un guerrero era el gozo."

Este es el conocimiento del hombre de conocimiento, que el mismo don Juan resumía así: "Para un brujo, el espíritu es lo abstracto, porque para conocerlo no necesita de palabras, ni siquiera de pensamientos; es lo abstracto, porque un brujo no puede concebir qué es el espíritu. Sin embargo, sin tener la más mínima oportunidad o deseo de entenderlo, el brujo lo maneja; lo reconoce, lo llama, lo incita, se familiariza con él, y lo expresa en sus actos." Recordemos que espíritu, abstracto, es lo que don Juan llama también intento.

5. Valoración final

Lo que venimos de ver es una propuesta laica del conocimiento contemplativo. Mientras no se muestre lo contrario, una propuesta de genuino conocimiento contemplativo. Así lo permiten pensar las grandes y frecuentes convergencias constatables entre las enseñanzas de don Juan y las enseñanzas de los grandes testigos y maestros de todas las tradiciones de sabiduría. Como laica la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda cuestiona la fe, y como conocimiento contemplativo cuestiona la razón.

Cuestiona la fe, porque ésta supone sumisión, entrega, negación, en definitiva, una vía de conocimiento donde predomina el creer sobre el ver, la aceptación de verdades sobre la experiencia. Por ello en la fe hay adoctrinamiento, catequesis, pero no aprendizaje. La fe y sus verdades no son operativas. No es la realización y verificación de sus contenidos lo que ellas persiguen, sino la aceptación de los mismos, el reconocimiento de la autoridad de quien revela tales verdades, la obediencia a sus mandatos. Mientras que la naturaleza de la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda es operativa. Y por ello y para ello es “científica”, es “racional”, oponiéndose al dogma y a la sumisión y apelando a la comprensión y a la verificación.

"Lo maravilloso de la brujería es que cada brujo tiene que verificar todo por experiencia propia. Te hablo acerca de los principios de la brujería,
no con la esperanza de que los memorices sino con la esperanza de que los practiques."

Como laica la propuesta de don Juan Matus y Carlos Castaneda supone, como éste dice, que el conocimiento silencioso puede estar, por el momento, más allá de sus aptitudes pero no de sus posibilidades. En otras palabras, es un producto humano y sólo humano. Mientras que en una propuesta de fe, la posibilidad misma, así como la iniciativa que la activa, siempre será obra de Dios.

Cuestiona también de la fe sus pretendidos resultados. Para la fe el objeto último de conocimiento es Dios, y así estará convencida de que cuando ha llegado a lo último donde puede llegar, lo que ahí ha encontrado es Dios, no habiendo nada más allá de él. Como hemos podido ver en diferentes momentos, si así se entiende Dios, y así es como en general se entiende, más allá de él está el molde, el nagual, el intento, está lo que no se puede conocer y, por lo mismo, no se puede nombrar ni describir.

Como se ve, la propuesta es laica no por un a priori antirreligioso, sino más bien por una convicción fundamentada y verificada. Según esta propuesta, por la fe se irá a Dios, que por muy alto que esté siempre es concebible y nombrable, pero no se llega a lo inconcebible e innombrable, a lo que ni siquiera es Dios, a lo que es más que Dios, lo que simplemente es. Vistas así las cosas, podría decir que, por paradójico que parezca, es la propuesta laica que, permaneciendo laica, muestra y desenmascara la concepción idolátrica que de Dios tienen, aún más allá de su intención, las propuestas religiosas.
(La concepción idolátrica de Dios en las propuestas religiosas espirituales es denunciada recurrentemente por Aldous Huxley en su obra "La filosofía perenne" en el Cap. 21. "La idolatría".)

Pero la propuesta de Carlos Castaneda es también una propuesta de conocimiento contemplativo, en el sentido de un conocimiento no intelectualizado, y por lo tanto cuestiona la razón, la comprensión, como vía para llegar al mismo. El conocimiento discursivo, el que trabaja con representaciones y mediaciones, puede rendir útiles servicios antes y después del acontecimiento del conocer contemplativo o silencioso, como justificación y explicación necesarias en el orden de lo que es nuestro conocimiento ordinario, pero no en el conocimiento contemplativo mismo y en el orden que él crea y del que es testigo. Aquí el pensar sirve de poco, más bien constituye el gran obstáculo: mientras este pensar no sea silenciado, no hay conocimiento contemplativo; mientras haya algo de conciencia, no hay conciencia total; mientras haya reflejos de nuestro yo y de la manera que tenemos de conocer lo que consideramos realidad, no hay descubrimiento de la nueva realidad.

Aquí lo único que cuenta es ver viendo y conocer conociendo, que en el fondo es ver no-viendo y saber no-sabiendo, como repiten los místicos cristianos desde el Pseudo- Dionisio. Porque en el fondo no hay nada que ver ni que conocer. No hay nada como objeto, como lo que constituye nuestra realidad, y el ver y el conocer no tiene nada en común con nuestro ver con los ojos ni con nuestro conocer intelectual. Es única y simplemente ver la realidad, esta realidad, la única que hay, como es, no como aparece. Es un ver y un conocer con todo nuestro ser, incluido con todo nuestro cuerpo. Es un conocer donde el que conoce, lo conocido y el acto de conocer son la misma cosa.

La filosofía estaba acostumbrada a validar todo otro tipo de conocimiento. Todavía hay quienes no pueden concebir que pueda existir un conocimiento, una experiencia, no mediacional, no representacional. Sin embargo la existencia de este conocimiento es lo que testifican y enseñan los grandes maestros de todo los tiempos y en todas las tradiciones religiosas y de sabiduría. Puede haber argumentos en contra, pero éstos tendrán que estar a la altura de la contundencia de este hecho.

Por otra parte, la filosofía ha tenido que hacer abandono de lo que era una pretensión imperialista de querer validar todo conocimiento. Cada conocimiento se valida por sí mismo. El único capaz de validar el conocimiento contemplativo es la experiencia contemplativa, abierta a otras experiencias de la misma naturaleza y contrastada con ellas. Es a este criterio al que, con razón, apelan los que la hacen:

"Y sobre todo, comprendí que ese conocimiento no se puede traducir en palabras. Ese conocimiento está ahí a disposición de todos. Está ahí para ser sentido, para ser usado, pero no para ser explicado. Uno puede entrar a él cambiando niveles de conciencia, por lo cual, la conciencia acrecentada es una puerta de entrada. Pero ni aún siquiera la puerta de entrada puede ser explicada. Sólo puede utilizársela."

Fuentes:

Documento en PDF.
El conocimiento en la propuesta "Hombre de conocimiento"
de Carlos Castaneda
Por J. Amando Robles.