Meditaciones y aforismos de Sri Chinmoy. |
viernes, 11 de abril de 2008
lunes, 31 de marzo de 2008
Entrevista a Lourdes Fañanás.
"Los medios nos venden estilos de vida imposibles"
Ha participado en el ciclo "Converses a Barcelona: El futur de la ciència".
Lourdes Fañanás, doctora en Biología de la Universidad de Barcelona, reflexiona sobre el tipo de vida que estamos adoptando en esta sociedad cada vez más tecnológica, donde el estrés y la depresión son los principales males.
- Las nuevas tecnologías están provocando muchos cambios en nuestras sociedades. ¿Cómo se está adaptando el cerebro humano?
- La telefonía móvil, Internet y los medios audiovisuales a nuestro alcance son un gran avance. También lo son las tecnologías que facilitan la movilidad y el transporte o las que agilizan la actividad cotidiana en los hogares. En el campo de la medicina, han ayudado a prolongar la vida y a liberar el dolor. Pero estos avances sólo llegan a una proporción muy baja de la población mundial: a 1.000 millones de personas de los 6.000 millones que poblan el planeta.
- Por algo se empieza...
- Si, las tecnologías alivian la dureza de la vida pero no responden a las preguntas esenciales del ser humano: el significado de la existencia, la libertad o el bienestar. Y hacerse esas preguntas ayuda a relacionarse con los demás.
- Pues las generaciones más jóvenes ya crecen enganchadas a toda esta tecnología...
- Hay una parte cognitiva del cerebro que se adapta sin problemas a estas habilidades tecnológicas y los niños tienen especial facilidad para ello. Pero cuando sean adultos tendrán una experiencia de la vida distinta, y no estoy segura de que sea la más adecuada. Los jóvenes se encuentran en un mundo virtual que les impide, a veces, una interacción personal y más humana.
- Ellos le podrían decir que se relacionan más que nunca.
- Es probable que sea así. Pero antes, la gente -incluidos los jóvenes- se relacionaban con otra velocidad: la aproximación y conocimiento entre personas era más paulatina y ello permitía desarrollar un conocimiento del 'otro' más cercano a la realidad. Ahora muchas relaciones personales se inician y terminan muy rápidamente.
- ¿Somos más individualistas?
- Ahora dependemos más de la tecnología que de las otras personas para muchas cosas de la vida. Y nuestro cerebro no está programado para que vivamos aislados. Necesitamos el contrapunto del 'otro', del padre, del hijo, del compañero de trabajo, de la pareja, etc. Las personas que nos rodean tienden a normalizarnos y darnos una réplica de nosotros mismos. Se está perdiendo el acompañamiento de los demás.
- Usted ha dicho "que los medios venden estilos de vida imposibles". ¿Cuáles?
- Se nos vende que cualquiera puede alcanzar unos ideales y lograrlos rápidamente. Pero cuando no se consiguen aparecen emociones como el miedo porque nuestra tolerancia a la frustración es muy baja. Y ello no incita a la reflexión ni a buscar el sentido de la vida.
- Eso cuesta mucho…
- Sí, cuesta mucho. Es más fácil comprarse un coche y meterse en una hipoteca para poseer lo que no se tiene. Todo el sistema nos lleva a consumir pero eso sólo enriquece a unos cuántos.
- Es difícil escapar del consumismo.
- Aun así, hay muchas personas que son coherentes con ellas mismas y escapan -en esencia, aunque no en apariencia- de esta trampa. Hay una masa silente de personas, que sostienen la sociedad y, sin saberlo, preservan las cosas buenas del ser humano.
- El estrés es otro de los males de nuestras sociedades tecnológicas. ¿Por qué?
- El estrés tiene que ver con la emoción del miedo constante, que hace que nuestro sistema neuroendocrino esté activado permanentemente. Si eso ocurre, la serotonina (que sería la molécula del bienestar) disminuye y la conectividad neuronal empeora. Es un círculo que acaba conduciendo a estados de depresión que hay que saber reconocer a tiempo.
- Pues la OMS dice que 120 millones de personas padecen actualmente depresión. Y que en el 2020, todavía será más grave.
- La depresión es una enfermedad grave con cambios importantes de apetito, sueño, estado de ánimo, etc., a la que se puede llegar después de un proceso de estrés continuado. Ciertas vivencias de pérdida y humillación también pueden llevarnos a un estado depresivo. Porque el cerebro no está preparado para ser humillado, sino para reconocer la emoción en los otros de una forma sutil.
- Los inmigrantes sufren 'El mal de Ulises' durante los primeros años de su vida en otro país.
- Está comprobado que ser una población minoritaria dentro de un grupo culturalmente mayoritario supone un importante estrés psicológico. Esto se acentúa en ambientes más urbanos, como las grandes ciudades. La mente humana puede adaptarse a casi todo, pero necesita tiempo.
- Después de todo lo que nos cuenta ¿cómo serán los cerebros de las generaciones futuras?
- No serán muy distintos de los nuestros, aunque contengan información o interaccionen con realidades culturales muy diferentes a las nuestras.
Fuentes:
La Vanguardia.es
Eudald Carbonell: "Estamos rodeados de primates poco humanizados con mucho poder político."
Eudald Carbonell es autor de polémicos libros como "Planeta Humà" (2000), "Encara no som humans" (2002) y "Atapuerca. Perduts al turó" (2004). Además, es investigador de paleoecología humana, es decir, que estudia los sistemas vivos y sus interacciones. Acaba de publicar 'El naixement d'una nova consciència' (Ara Llibres), un ensayo que alerta sobre la desaparición de la mitad de la humanidad y anima a la creación de seres tecnobiológicos.
Cuenta en su nuevo libro que en este siglo se extinguirá la mitad de la especie humana. ¿Cómo ocurrirá?
- Mi teoría es que la mitad de la humanidad morirá si se continúa como hasta ahora. Los océanos estan a punto de colapsarse. Se está produciendo un fenómeno redundante que afecta a la organización ecológica del sistema. Los pronósticos actuales ya avisan que el 30% de las especies animales están en peligro de extinción.
¿Qué población del planeta desaparecerá antes?
- Lo lógico es que los primeros sean aquellos que viven en lugares con pocos recursos técnicos. Pero cuando las redes más pobres estén colapsadas, ello traerá consecuencias a las sociedades industrializadas. Y cuanto más compleja es una sociedad, más posibilidad de colapso hay.
¿Y cuándo ocurrirá?
- Antes de acabar el siglo XXI. Hay mucha entropía, es decir, no ha habido una socialización de la ciencia ni del conocimiento y ello provoca un fenómeno de desestabilización, de desorden y un efecto devastador. La consecuencia es la pérdida específica de nuestra especie.
¿De qué manera puede ayudar Internet a socializar la ciencia?
- Internet es un medio básico: la información hace tener conciencia, la conciencia tener conocimiento y el conocimiento hace pensar. Y sin el pensamiento no se puede avanzar.
¿Hay algo que podamos hacer para evitar la catástrofe mundial que usted anuncia?
- Sí. En mi opinión la especie emergerá, la razón humana y la lógica prevalecerá, la gente sabrá encontrar salidas coherentes. Esto que digo no es una mala noticia. Lo sería si estuviéramos hablando de extinción total de la especie humana, como algunos catastrofistas han pronosticado. Entre ellos, Lovelock que tiene un pensamiento apocalíptico.
También dice que la falta de recursos y agua provocará un 'postcolapso'. ¿Con todo lo que sabemos no seremos capaces de corregir esta tendencia?
- No. ¿Cómo vamos a corregirla si todavía se discute sobre si estamos destrozando o no el planeta?. El colapso vendrá seguro. A nivel biológico, perder la mitad de la especie no es tan grave pero a nivel sociológico es un desastre. La gente cree que esto sólo ocurre en el Tercer Mundo.
Y señala con el dedo a algunos medios, políticos y economistas de "asesinar nuestra especie" por no hacer caso de los datos científicos que avisan del desastre...
- Hemos de perseguir a los enemigos de la especie. Lo que me parecería una animalada sería no denunciar a los que están al servicio de intereses económicos y que pasan por encima de los intereses de la especie.
En libros anteriores explicaba que todavía no somos humanos aunque nos lo creamos. ¿Por qué?
- Los humanos tenemos dos rasgos fundamentales que explican nuestra condición antropológica: somos sociales por naturaleza y técnicos por evolución. Un ser humano es el que relaciona estos dos rasgos para la mejora de la especie. Y eso no está ocurriendo.
¿Cómo podemos construir un futuro más humano?
- En el mundo hay gente que es más humana que otra. Estamos rodeados de primates poco humanizados, entre ellos muchos de los que tienen gran poder político, que son apoyados por grandes masas sociales que los vuelven muy peligrosos.
La solución, afirma en una entrevista con Efe, pasa por mejorar y potenciar la conciencia crítica u operativa, que es aquella que da la posibilidad de aprender y actuar "de manera más humana".
"Hace falta una revolución consciente y práctica para construir una nueva especie, un cambio absoluto en la forma de pensar y de gestionar", señala el autor, Premio Príncipe de Asturias a la Investigación en 1997 y codirector del equipo de investigación de los yacimientos prehistóricos de Atapuerca.
Carbonell sostiene que la próxima gran revolución ya no será científico-técnica, sino humana, y que de ella dependerá que se destruya o perviva el sistema homínido generado hace millones de años, que se ha ido desarrollando hasta la actualidad de manera "imparable".
El objetivo, según este experto, ha de ser constituir una nueva especie, pasando del actual Homo Sapiens al Homo ex-novo, el futuro hombre.
Carbonell asegura que "hacerse humano" es un largo proceso que aún no ha finalizado. "En el tercer milenio nos haremos humanos, o quizá no tengamos ninguna otra oportunidad", advierte, a la vez que recuerda que, de hecho, aún persisten conductas más propias de los homínidos que de los humanos.
Para conseguir esta evolución de la especie, según este prestigioso paleoecólogo, los seres humanos tienen que aprender a integrar la diversidad, a reducir sus tasas de crecimiento demográfico y económico, a lograr un equilibrio social y a socializar la ciencia y la técnica, entre otros retos.
De lo contrario, alerta, el colapso es "irreversible".
"Salir del evolucionismo grosero y del darwinismo social, y desafiar las leyes básicas de la etología, sólo puede hacerse cuando esta conciencia de especie socializada sea entendida y aplicada. Hace falta una revolución en la evolución si queremos evitar una implosión que destruya el sistema homínido generado en el plioceno", sostiene Carbonell.
En "El naixement d"una nova consciència" también habla de "la revolución científicosocial humana". ¿Qué será?
- Será la creación del nuevo hombre, el paso del homo sapiens al homo "ex novo". Seremos capaces de crear robots tecnobiológicos a los que dejaremos las categorías humanas más sólidas: la perseverancia, la solidaridad, la inteligencia, la no territorialidad y la organización horizontal. Todavía es ciencia-ficción pero es una de las pocas esperanzas que nos quedan..
Ahora lo tacharán a usted de utópico...
- ¿No querías algo optimista?
- ¿Hemos de temer los avances de la ciencia?
- Al contrario. A lo que hay que temer es a los fundamentalismos religiosos. La religión fue una forma de adaptación que funcionó en la prehistoria… pero ahora ya no sirve.
Usted ha sido polémico al plantear un futuro con cyborgs y por defender la eugenesia. ¿Usted lo verá?
- Estoy en contra de la eugenesia como sistema de explotación, pero a favor si es para un bien de la especie humana. Pasarán unos centenares de años antes de cumplirse todos estos cambios, pero son la esperanza de la especie humana.
MÁS INFORMACIÓN:
* "Todavía no somos humanos"
* "Los medios nos venden estilos de vida imposibles"
* "Competencia y eficiencia"
* "La sociedad de la información nació alrededor del fuego"
* "Darwin dejó de creer porque había empezado a pensar"
lunes, 24 de marzo de 2008
La Teoría General de Sistemas.
La teoría general de sistemas es un esfuerzo de estudio interdisciplinario que trata de encontrar las propiedades comunes a entidades, los sistemas, que se presentan en todos los niveles de la realidad, pero que son objeto tradicionalmente de disciplinas académicas diferentes. Su puesta en marcha se atribuye al biólogo austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972), quien acuñó la denominación a mediados del siglo XX.
En un sentido amplio, la Teoría General de Sistemas (TGS) se presenta como una forma sistemática y científica de aproximación y representación de la realidad y, al mismo tiempo, como una orientación hacia una práctica estimulante para formas de trabajo transdisciplinarias.
En tanto paradigma científico, la Teoría General de Sistemas se caracteriza por su perspectiva holística e integradora, en donde lo importante son las relaciones y los conjuntos que a partir de ellas emergen. En tanto práctica, la Teoría General de Sistemas ofrece un ambiente adecuado para la interrelación y comunicación fecunda entre especialistas y especialidades.
Bajo las consideraciones anteriores, la Teoría General de Sistemas es un ejemplo de perspectiva científica. En sus distinciones conceptuales no hay explicaciones o relaciones con contenidos preestablecidos, pero sí con arreglo a ellas podemos dirigir nuestra observación, haciéndola operar en contextos reconocibles.
Los objetivos originales de la Teoría General de Sistemas son los siguientes:
Impulsar el desarrollo de una terminología general que permita describir las características, funciones y comportamientos sistémicos.
Desarrollar un conjunto de leyes aplicables a todos estos comportamientos y, por último,
Promover una formalización (matemática) de estas leyes.
La primera formulación en tal sentido es atribuible al biólogo Ludwig von Bertalanffy. Para él, la Teoría General de Sistemas debería constituirse en un mecanismo de integración entre las ciencias naturales y sociales y ser al mismo tiempo un instrumento básico para la formación y preparación de científicos.
Sobre estas bases se constituyó en 1954 la Society for General Systems Research, cuyos objetivos fueron los siguientes:
Investigar el isomorfismo de conceptos, leyes y modelos en varios campos y facilitar las transferencias entre aquellos.
Promoción y desarrollo de modelos teóricos en campos que carecen de ellos.
Reducir la duplicación de los esfuerzos teóricos
Promover la unidad de la ciencia a través de principios conceptuales y metodológicos unificadores.
Como ha sido señalado en otros trabajos, la perspectiva de la Teoría General de Sistemas surge en respuesta al agotamiento e inaplicabilidad de los enfoques analítico-reduccionistas y sus principios mecánico-causales. Se desprende que el principio clave en que se basa la Teoría General de Sistemas es la noción de totalidad orgánica, mientras que el paradigma anterior estaba fundado en una imagen inorgánica del mundo.
A poco andar, la Teoría General de Sistemas concitó un gran interés y pronto se desarrollaron bajo su alero diversas tendencias, entre las que destacan la cibernética (N. Wiener), la teoría de la información (C.Shannon y W.Weaver) y la dinámica de sistemas (J.Forrester).
Si bien el campo de aplicaciones de la Teoría General de Sistemas no reconoce limitaciones, al usarla en fenómenos humanos, sociales y culturales se advierte que sus raíces están en el área de los sistemas naturales (organismos) y en el de los sistemas artificiales (máquinas). Mientras más equivalencias reconozcamos entre organismos, máquinas, hombres y formas de organización social, mayores serán las posibilidades para aplicar correctamente el enfoque de la Teoría General de Sistemas, pero mientras más experimentemos los atributos que caracterizan lo humano, lo social y lo cultural y sus correspondientes sistemas, quedarán en evidencia sus inadecuaciones y deficiencias (sistemas triviales).
No obstante sus limitaciones, y si bien reconocemos que la Teoría General de Sistemas aporta en la actualidad sólo aspectos parciales para una moderna Teoría General de Sistemas Sociales (TGSS), resulta interesante examinarla con detalle. Entendemos que es en ella donde se fijan las distinciones conceptuales fundantes que han facilitado el camino para la introducción de su perspectiva, especialmente en los estudios ecológico culturales (e.g. M.Sahlins, R.Rappaport), politológicos (e.g. K.Deutsch, D.Easton), organizaciones y empresas (e.g. D.Katz y R.Kahn) y otras especialidades antropológicas y sociológicas.
Definiciones Nominales para Sistemas Generales
Siempre que se habla de sistemas se tiene en vista una totalidad cuyas propiedades no son atribuibles a la simple adición de las propiedades de sus partes o componentes.
En las definiciones más corrientes se identifican los sistemas como conjuntos de elementos que guardan estrechas relaciones entre sí, que mantienen al sistema directo o indirectamente unido de modo más o menos estable y cuyo comportamiento global persigue, normalmente, algún tipo de objetivo (teleología). Esas definiciones que nos concentran fuertemente en procesos sistémicos internos deben, necesariamente, ser complementadas con una concepción de sistemas abiertos, en donde queda establecida como condición para la continuidad sistémica el establecimiento de un flujo de relaciones con el ambiente.
A partir de ambas consideraciones la Teoría General de Sistemas puede ser desagregada, dando lugar a dos grandes grupos de estrategias para la investigación en sistemas generales:
Las perspectivas de sistemas en donde las distinciones conceptuales se concentran en una relación entre el todo (sistema) y sus partes (elementos).
Las perspectivas de sistemas en donde las distinciones conceptuales se concentran en los procesos de frontera (sistema/ambiente).
En el primer caso, la cualidad esencial de un sistema está dada por la interdependencia de las partes que lo integran y el orden que subyace a tal interdependencia. En el segundo, lo central son las corrientes de entradas y de salidas mediante las cuales se establece una relación entre el sistema y su ambiente. Ambos enfoques son ciertamente complementarios.
Clasificaciones Básicas de Sistemas Generales
Es conveniente advertir que no obstante su papel renovador para la ciencia clásica, la Teoría General de Sistemas no se despega ¿en lo fundamental? del modo cartesiano (separación sujeto/objeto). Así forman parte de sus problemas tanto la definición del status de realidad de sus objetos, como el desarrollo de un instrumental analítico adecuado para el tratamiento lineal de los comportamientos sistémicos (esquema de causalidad). Bajo ese marco de referencia los sistemas pueden clasificarse de las siguientes maneras:
Según su entitividad los sistemas pueden ser agrupados en reales, ideales y modelos. Mientras los primeros presumen una existencia independiente del observador (quien los puede descubrir), los segundos son construcciones simbólicas, como el caso de la lógica y las matemáticas, mientras que el tercer tipo corresponde a abstracciones de la realidad, en donde se combina lo conceptual con las características de los objetos.
Con relación a su origen los sistemas pueden ser naturales o artificiales, distinción que apunta a destacar la dependencia o no en su estructuración por parte de otros sistemas.
Con relación al ambiente o grado de aislamiento los sistemas pueden ser cerrados o abiertos, según el tipo de intercambio que establecen con sus ambientes. Como se sabe, en este punto se han producido importantes innovaciones en la Teoría General de Sistemas (observación de segundo orden), tales como las nociones que se refieren a procesos que aluden a estructuras disipativas, autorreferencialidad, autoobservación, autodescripción, autoorganización, reflexión y autopoiesis.
Bases Epistemológicas de la Teoría General de Sistemas
Según Bertalanffy se puede hablar de una filosofía de sistemas, ya que toda teoría científica de gran alcance tiene aspectos metafísicos. El autor señala que "teoría" no debe entenderse en su sentido restringido, esto es, matemático, sino que la palabra teoría está más cercana, en su definición, a la idea de paradigma de Kuhn. El distingue en la filosofía de sistemas una ontología de sistemas, una epistemología de sistemas y una filosofía de valores de sistemas.
La ontología se aboca a la definición de un sistema y al entendimiento de cómo están plasmados los sistemas en los distintos niveles del mundo de la observación, es decir, la ontología se preocupa de problemas tales como el distinguir un sistema real de un sistema conceptual. Los sistemas reales son, por ejemplo, galaxias, perros, células y átomos. Los sistemas conceptuales son la lógica, las matemáticas, la música y, en general, toda construcción simbólica. Bertalanffy entiende la ciencia como un subsistema del sistema conceptual, definiéndola como un sistema abstraído, es decir, un sistema conceptual correspondiente a la realidad. El señala que la distinción entre sistema real y conceptual está sujeta a debate, por lo que no debe considerarse en forma rígida.
La epistemología de sistemas se refiere a la distancia de la Teoría General de Sistemas con respecto al positivismo o empirismo lógico. Bertalanffy, refiriéndose a si mismo, dice: "En filosofía, la formación del autor siguió la tradición del neopositivismo del grupo de Moritz Schlick, posteriormente llamado Círculo de Viena. Pero, como tenía que ser, su interés en el misticismo alemán, el relativismo histórico de Spengler y la historia del arte, aunado a otras actitudes no ortodoxas, le impidió llegar a ser un buen positivista. Eran más fuertes sus lazos con el grupo berlinés de la Sociedad de Filosofía Empírica en los años veintitantos; allí descollaban el filósofo-físico Hans Reichenbach, el psicólogo A. Herzberg y el ingeniero Parseval (inventor del dirigible)". Bertalanffy señala que la epistemología del positivismo lógico es fisicalista y atomista. Fisicalista en el sentido que considera el lenguaje de la ciencia de la física como el único lenguaje de la ciencia y, por lo tanto, la física como el único modelo de ciencia. Atomista en el sentido que busca fundamentos últimos sobre los cuales asentar el conocimiento, que tendrían el carácter de indubitable. Por otro lado, la Teoría General de Sistemas no comparte la causalidad lineal o unidireccional, la tesis que la percepción es una reflexión de cosas reales o el conocimiento una aproximación a la verdad o la realidad. Bertalanffy señala "La realidad es una interacción entre conocedor y conocido, dependiente de múltiples factores de naturaleza biológica, psicológica, cultural, lingüística, etc. La propia física nos enseña que no hay entidades últimas tales como corpúsculos u ondas, que existan independientemente del observador. Esto conduce a una filosofía ¿perspectivista? para la cual la física, sin dejar de reconocerle logros en su campo y en otros, no representa el monopolio del conocimiento. Frente al reduccionismo y las teorías que declaran que la realidad no es ¿nada sino? (un montón de partículas físicas, genes, reflejos, pulsiones o lo que sea), vemos la ciencia como una de las ¿perspectivas? que el hombre, con su dotación y servidumbre biológica, cultural y lingüística, ha creado para vérselas con el universo al cual está ¿arrojado? o, más bien, al que está adaptado merced a la evolución y la historia".
La filosofía de valores de sistemas se preocupa de la relación entre los seres humanos y el mundo, pues Bertalanffy señala que la imagen de ser humano diferirá si se entiende el mundo como partículas físicas gobernadas por el azar o como un orden jerárquico simbólico. La Teoría General de Sistemas no acepta ninguna de esas visiones de mundo, sino que opta por una visión heurística.
Finalmente, Bertalanffy reconoce que la teoría de sistemas comprende un conjunto de enfoques que difieren en estilo y propósito, entre las cuales se encuentra la teoría de conjuntos (Mesarovic) , teoría de las redes (Rapoport), cibernética (Wiener), teoría de la información (Shannon y Weaver), teoría de los autómatas (Turing), teoría de los juegos (von Neumann), entre otras. Por eso, la práctica del análisis aplicado de sistemas tiene que aplicar diversos modelos, de acuerdo con la naturaleza del caso y con criterios operacionales, aun cuando algunos conceptos, modelos y principios de la Teoría General de Sistemas ¿como el orden jerárquico, la diferenciación progresiva, la retroalimentación, etc.? son aplicables a grandes rasgos a sistemas materiales, psicológicos y socioculturales.
Fuentes:
En un sentido amplio, la Teoría General de Sistemas (TGS) se presenta como una forma sistemática y científica de aproximación y representación de la realidad y, al mismo tiempo, como una orientación hacia una práctica estimulante para formas de trabajo transdisciplinarias.
En tanto paradigma científico, la Teoría General de Sistemas se caracteriza por su perspectiva holística e integradora, en donde lo importante son las relaciones y los conjuntos que a partir de ellas emergen. En tanto práctica, la Teoría General de Sistemas ofrece un ambiente adecuado para la interrelación y comunicación fecunda entre especialistas y especialidades.
Bajo las consideraciones anteriores, la Teoría General de Sistemas es un ejemplo de perspectiva científica. En sus distinciones conceptuales no hay explicaciones o relaciones con contenidos preestablecidos, pero sí con arreglo a ellas podemos dirigir nuestra observación, haciéndola operar en contextos reconocibles.
Los objetivos originales de la Teoría General de Sistemas son los siguientes:
Impulsar el desarrollo de una terminología general que permita describir las características, funciones y comportamientos sistémicos.
Desarrollar un conjunto de leyes aplicables a todos estos comportamientos y, por último,
Promover una formalización (matemática) de estas leyes.
La primera formulación en tal sentido es atribuible al biólogo Ludwig von Bertalanffy. Para él, la Teoría General de Sistemas debería constituirse en un mecanismo de integración entre las ciencias naturales y sociales y ser al mismo tiempo un instrumento básico para la formación y preparación de científicos.
Sobre estas bases se constituyó en 1954 la Society for General Systems Research, cuyos objetivos fueron los siguientes:
Investigar el isomorfismo de conceptos, leyes y modelos en varios campos y facilitar las transferencias entre aquellos.
Promoción y desarrollo de modelos teóricos en campos que carecen de ellos.
Reducir la duplicación de los esfuerzos teóricos
Promover la unidad de la ciencia a través de principios conceptuales y metodológicos unificadores.
Como ha sido señalado en otros trabajos, la perspectiva de la Teoría General de Sistemas surge en respuesta al agotamiento e inaplicabilidad de los enfoques analítico-reduccionistas y sus principios mecánico-causales. Se desprende que el principio clave en que se basa la Teoría General de Sistemas es la noción de totalidad orgánica, mientras que el paradigma anterior estaba fundado en una imagen inorgánica del mundo.
A poco andar, la Teoría General de Sistemas concitó un gran interés y pronto se desarrollaron bajo su alero diversas tendencias, entre las que destacan la cibernética (N. Wiener), la teoría de la información (C.Shannon y W.Weaver) y la dinámica de sistemas (J.Forrester).
Si bien el campo de aplicaciones de la Teoría General de Sistemas no reconoce limitaciones, al usarla en fenómenos humanos, sociales y culturales se advierte que sus raíces están en el área de los sistemas naturales (organismos) y en el de los sistemas artificiales (máquinas). Mientras más equivalencias reconozcamos entre organismos, máquinas, hombres y formas de organización social, mayores serán las posibilidades para aplicar correctamente el enfoque de la Teoría General de Sistemas, pero mientras más experimentemos los atributos que caracterizan lo humano, lo social y lo cultural y sus correspondientes sistemas, quedarán en evidencia sus inadecuaciones y deficiencias (sistemas triviales).
No obstante sus limitaciones, y si bien reconocemos que la Teoría General de Sistemas aporta en la actualidad sólo aspectos parciales para una moderna Teoría General de Sistemas Sociales (TGSS), resulta interesante examinarla con detalle. Entendemos que es en ella donde se fijan las distinciones conceptuales fundantes que han facilitado el camino para la introducción de su perspectiva, especialmente en los estudios ecológico culturales (e.g. M.Sahlins, R.Rappaport), politológicos (e.g. K.Deutsch, D.Easton), organizaciones y empresas (e.g. D.Katz y R.Kahn) y otras especialidades antropológicas y sociológicas.
Definiciones Nominales para Sistemas Generales
Siempre que se habla de sistemas se tiene en vista una totalidad cuyas propiedades no son atribuibles a la simple adición de las propiedades de sus partes o componentes.
En las definiciones más corrientes se identifican los sistemas como conjuntos de elementos que guardan estrechas relaciones entre sí, que mantienen al sistema directo o indirectamente unido de modo más o menos estable y cuyo comportamiento global persigue, normalmente, algún tipo de objetivo (teleología). Esas definiciones que nos concentran fuertemente en procesos sistémicos internos deben, necesariamente, ser complementadas con una concepción de sistemas abiertos, en donde queda establecida como condición para la continuidad sistémica el establecimiento de un flujo de relaciones con el ambiente.
A partir de ambas consideraciones la Teoría General de Sistemas puede ser desagregada, dando lugar a dos grandes grupos de estrategias para la investigación en sistemas generales:
Las perspectivas de sistemas en donde las distinciones conceptuales se concentran en una relación entre el todo (sistema) y sus partes (elementos).
Las perspectivas de sistemas en donde las distinciones conceptuales se concentran en los procesos de frontera (sistema/ambiente).
En el primer caso, la cualidad esencial de un sistema está dada por la interdependencia de las partes que lo integran y el orden que subyace a tal interdependencia. En el segundo, lo central son las corrientes de entradas y de salidas mediante las cuales se establece una relación entre el sistema y su ambiente. Ambos enfoques son ciertamente complementarios.
Clasificaciones Básicas de Sistemas Generales
Es conveniente advertir que no obstante su papel renovador para la ciencia clásica, la Teoría General de Sistemas no se despega ¿en lo fundamental? del modo cartesiano (separación sujeto/objeto). Así forman parte de sus problemas tanto la definición del status de realidad de sus objetos, como el desarrollo de un instrumental analítico adecuado para el tratamiento lineal de los comportamientos sistémicos (esquema de causalidad). Bajo ese marco de referencia los sistemas pueden clasificarse de las siguientes maneras:
Según su entitividad los sistemas pueden ser agrupados en reales, ideales y modelos. Mientras los primeros presumen una existencia independiente del observador (quien los puede descubrir), los segundos son construcciones simbólicas, como el caso de la lógica y las matemáticas, mientras que el tercer tipo corresponde a abstracciones de la realidad, en donde se combina lo conceptual con las características de los objetos.
Con relación a su origen los sistemas pueden ser naturales o artificiales, distinción que apunta a destacar la dependencia o no en su estructuración por parte de otros sistemas.
Con relación al ambiente o grado de aislamiento los sistemas pueden ser cerrados o abiertos, según el tipo de intercambio que establecen con sus ambientes. Como se sabe, en este punto se han producido importantes innovaciones en la Teoría General de Sistemas (observación de segundo orden), tales como las nociones que se refieren a procesos que aluden a estructuras disipativas, autorreferencialidad, autoobservación, autodescripción, autoorganización, reflexión y autopoiesis.
Bases Epistemológicas de la Teoría General de Sistemas
Según Bertalanffy se puede hablar de una filosofía de sistemas, ya que toda teoría científica de gran alcance tiene aspectos metafísicos. El autor señala que "teoría" no debe entenderse en su sentido restringido, esto es, matemático, sino que la palabra teoría está más cercana, en su definición, a la idea de paradigma de Kuhn. El distingue en la filosofía de sistemas una ontología de sistemas, una epistemología de sistemas y una filosofía de valores de sistemas.
La ontología se aboca a la definición de un sistema y al entendimiento de cómo están plasmados los sistemas en los distintos niveles del mundo de la observación, es decir, la ontología se preocupa de problemas tales como el distinguir un sistema real de un sistema conceptual. Los sistemas reales son, por ejemplo, galaxias, perros, células y átomos. Los sistemas conceptuales son la lógica, las matemáticas, la música y, en general, toda construcción simbólica. Bertalanffy entiende la ciencia como un subsistema del sistema conceptual, definiéndola como un sistema abstraído, es decir, un sistema conceptual correspondiente a la realidad. El señala que la distinción entre sistema real y conceptual está sujeta a debate, por lo que no debe considerarse en forma rígida.
La epistemología de sistemas se refiere a la distancia de la Teoría General de Sistemas con respecto al positivismo o empirismo lógico. Bertalanffy, refiriéndose a si mismo, dice: "En filosofía, la formación del autor siguió la tradición del neopositivismo del grupo de Moritz Schlick, posteriormente llamado Círculo de Viena. Pero, como tenía que ser, su interés en el misticismo alemán, el relativismo histórico de Spengler y la historia del arte, aunado a otras actitudes no ortodoxas, le impidió llegar a ser un buen positivista. Eran más fuertes sus lazos con el grupo berlinés de la Sociedad de Filosofía Empírica en los años veintitantos; allí descollaban el filósofo-físico Hans Reichenbach, el psicólogo A. Herzberg y el ingeniero Parseval (inventor del dirigible)". Bertalanffy señala que la epistemología del positivismo lógico es fisicalista y atomista. Fisicalista en el sentido que considera el lenguaje de la ciencia de la física como el único lenguaje de la ciencia y, por lo tanto, la física como el único modelo de ciencia. Atomista en el sentido que busca fundamentos últimos sobre los cuales asentar el conocimiento, que tendrían el carácter de indubitable. Por otro lado, la Teoría General de Sistemas no comparte la causalidad lineal o unidireccional, la tesis que la percepción es una reflexión de cosas reales o el conocimiento una aproximación a la verdad o la realidad. Bertalanffy señala "La realidad es una interacción entre conocedor y conocido, dependiente de múltiples factores de naturaleza biológica, psicológica, cultural, lingüística, etc. La propia física nos enseña que no hay entidades últimas tales como corpúsculos u ondas, que existan independientemente del observador. Esto conduce a una filosofía ¿perspectivista? para la cual la física, sin dejar de reconocerle logros en su campo y en otros, no representa el monopolio del conocimiento. Frente al reduccionismo y las teorías que declaran que la realidad no es ¿nada sino? (un montón de partículas físicas, genes, reflejos, pulsiones o lo que sea), vemos la ciencia como una de las ¿perspectivas? que el hombre, con su dotación y servidumbre biológica, cultural y lingüística, ha creado para vérselas con el universo al cual está ¿arrojado? o, más bien, al que está adaptado merced a la evolución y la historia".
La filosofía de valores de sistemas se preocupa de la relación entre los seres humanos y el mundo, pues Bertalanffy señala que la imagen de ser humano diferirá si se entiende el mundo como partículas físicas gobernadas por el azar o como un orden jerárquico simbólico. La Teoría General de Sistemas no acepta ninguna de esas visiones de mundo, sino que opta por una visión heurística.
Finalmente, Bertalanffy reconoce que la teoría de sistemas comprende un conjunto de enfoques que difieren en estilo y propósito, entre las cuales se encuentra la teoría de conjuntos (Mesarovic) , teoría de las redes (Rapoport), cibernética (Wiener), teoría de la información (Shannon y Weaver), teoría de los autómatas (Turing), teoría de los juegos (von Neumann), entre otras. Por eso, la práctica del análisis aplicado de sistemas tiene que aplicar diversos modelos, de acuerdo con la naturaleza del caso y con criterios operacionales, aun cuando algunos conceptos, modelos y principios de la Teoría General de Sistemas ¿como el orden jerárquico, la diferenciación progresiva, la retroalimentación, etc.? son aplicables a grandes rasgos a sistemas materiales, psicológicos y socioculturales.
Fuentes:
domingo, 23 de marzo de 2008
Los nuevos paradigmas.
El término "paradigma" se origina en la palabra griega παράδειγμα (paradeigma), que significa "modelo", "patrón" o "ejemplo". A su vez tiene las mismas raíces que παραδεικνύναι, que significa "demostrar". Fue empleada por Thomas Kuhn en su libro "La estructura de las revoluciones científicas" (l962) para denotar el marco de referencias conceptuales que utiliza la comunidad científica y que sirve de modelo útil para estudiar problemas y elaborar soluciones. Con otras palabras podemos expresar que un paradigma es un conjunto de teorías, valores, técnicas, modelos y construcciones compartidas por los miembros de una comunidad, y cuyos supuestos no funcionan como hipótesis, sino como creencias estratificadas. Por su parte Fritjof Capra interpreta el paradigma como "la totalidad de las ideas, las percepciones y los valores que constituyen una determinada visión de la realidad".
Un nuevo paradigma supone otro enfoque global diferente de ver las cosas. Los new agers expresan que durante mas de dos siglos los pensadores dieron como correcto el pensamiento de Newton, su descripción de las fuerzas mecánicas como algo lógico. Pero a principios de siglo se comprobó que los átomos no eran partículas solidas y fijas, sino prácticamente vacías y en continua vibración. Fue cuando apareció la teoría de la Relatividad de Albert Einstein. Descubrió que la masa-la materia- no es mas que una forma de energía comprimida, y que el tiempo y el espacio son mutuamente interdependientes. Es allí donde comprendemos el cambio: de un paradigma de relojería (Newton) a un paradigma de relatividad (Einstein) e indeterminación (Heisenberg), de lo absoluto a lo relativo.
Los new agers expresan que estamos ante un nuevo paradigma que es incompatible con la ciencia mecanicista, pero que puede integrarse a los nuevos conceptos de la física (cuántico-relativista) y la psicología transpersonal. Se emparenta al modelo holográfico de la conciencia y el cerebro de Pribram, la teoría General de los Sistemas de Bertalanffy, la ecología sistémica de Bateson, el modelo holotrópico de Grof, la teoría de Sheldrake sobre la resonancia mórfica, el estudio de Prigogine sobre las estructuras disipadas y el orden por fluctuación, la teoría de David Bohm sobre el holomovimiento.
Todas ellas plantean un principio unificador en el Universo, interconectando todos los eventos, reconociendo que todos los fenómenos,desde las partículas subatómicas a las galaxias, son aspectos del Uno.
Hemos explicado que un nuevo paradigma no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton, pero las integra en un contexto mucho mas amplio y con otro sentido. Con las nuevas teorías o hipótesis sucede lo mismo. "Crear una nueva teoría, dice Einstein, no es levantar un rascacielo donde antes había un granero. Es mas bien como trepar una montaña, descubriendo nuevas y mas amplias perspectivas, conexiones inesperadas entre el punto de partida y toda la riqueza de su entorno. Pero el punto de partida sigue existiendo y podemos seguir viéndolo, aunque parezca mas pequeño como una parte diminuta en todo el amplio panorama".
Informaré sobre algunas de las nuevas teorías que son frecuentemente citadas por los integrantes de la Nueva Era. La mayoría se expresan en términos científico-matemático, lenguaje que no conozco; por ello pido disculpas al tratar de sintetizarlas en un lenguaje llano y popular.
Un nuevo paradigma supone otro enfoque global diferente de ver las cosas. Los new agers expresan que durante mas de dos siglos los pensadores dieron como correcto el pensamiento de Newton, su descripción de las fuerzas mecánicas como algo lógico. Pero a principios de siglo se comprobó que los átomos no eran partículas solidas y fijas, sino prácticamente vacías y en continua vibración. Fue cuando apareció la teoría de la Relatividad de Albert Einstein. Descubrió que la masa-la materia- no es mas que una forma de energía comprimida, y que el tiempo y el espacio son mutuamente interdependientes. Es allí donde comprendemos el cambio: de un paradigma de relojería (Newton) a un paradigma de relatividad (Einstein) e indeterminación (Heisenberg), de lo absoluto a lo relativo.
Los new agers expresan que estamos ante un nuevo paradigma que es incompatible con la ciencia mecanicista, pero que puede integrarse a los nuevos conceptos de la física (cuántico-relativista) y la psicología transpersonal. Se emparenta al modelo holográfico de la conciencia y el cerebro de Pribram, la teoría General de los Sistemas de Bertalanffy, la ecología sistémica de Bateson, el modelo holotrópico de Grof, la teoría de Sheldrake sobre la resonancia mórfica, el estudio de Prigogine sobre las estructuras disipadas y el orden por fluctuación, la teoría de David Bohm sobre el holomovimiento.
Todas ellas plantean un principio unificador en el Universo, interconectando todos los eventos, reconociendo que todos los fenómenos,desde las partículas subatómicas a las galaxias, son aspectos del Uno.
Hemos explicado que un nuevo paradigma no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton, pero las integra en un contexto mucho mas amplio y con otro sentido. Con las nuevas teorías o hipótesis sucede lo mismo. "Crear una nueva teoría, dice Einstein, no es levantar un rascacielo donde antes había un granero. Es mas bien como trepar una montaña, descubriendo nuevas y mas amplias perspectivas, conexiones inesperadas entre el punto de partida y toda la riqueza de su entorno. Pero el punto de partida sigue existiendo y podemos seguir viéndolo, aunque parezca mas pequeño como una parte diminuta en todo el amplio panorama".
Informaré sobre algunas de las nuevas teorías que son frecuentemente citadas por los integrantes de la Nueva Era. La mayoría se expresan en términos científico-matemático, lenguaje que no conozco; por ello pido disculpas al tratar de sintetizarlas en un lenguaje llano y popular.
Fuentes:
martes, 18 de marzo de 2008
Haiku: La poesia del Zen.
El Haiku no es un poema, ni siquiera se trata de literatura: es una mano tendida, una puerta entreabierta, un espejo que desempañar.
Supone un camino de retorno a la Naturaleza, a nuestra naturaleza, que es también la de la Luna, la flor del cerezo o la hoja caída, en una palabra, a nuestra naturaleza de Budha.
Es un lenguaje en el que la fría lluvia de invierno, las golondrinas del atardecer, el calor del día y la larga noche se tornan vivientes, comparten nuestra existencia, hablan su propia lengua, a la vez silenciosa y expresiva...
"Si deseas ver, tan solo abre los ojos.
Cuando empiezas a pensar en algo, pasa de largo."
Cuando empiezas a pensar en algo, pasa de largo."
Leer un haiku da la impresión de un poema comenzado y dejado inacabado, Mas, al poco que nos familiaricemos, se apercibe que esta poesía esta dotada de las mas rara de las virtudes estéticas: sus especialistas saben detenerse a tiempo, saben cuando han dicho bastante, lo cual es, en buena medida, no solo el secreto del arte, sino de la vida misma.
El Haiku toma su inpiracion en el Budismo Zen. La virtud suprema del Zen, asi como de todas las artes que ha impregnado, es de una sorprendente simplicidad, que se traduce por un rechazo de lo inesencial y un despojamiento maravillosamente refrescante.
La idea esencial del Zen es que la repuesta al problema de la vida es tan evidente que incluso no hay necesidad de buscarla.
El Haiku toma su inpiracion en el Budismo Zen. La virtud suprema del Zen, asi como de todas las artes que ha impregnado, es de una sorprendente simplicidad, que se traduce por un rechazo de lo inesencial y un despojamiento maravillosamente refrescante.
La idea esencial del Zen es que la repuesta al problema de la vida es tan evidente que incluso no hay necesidad de buscarla.
"Si nuestra busqueda de una realidad suprema es tan ardua, lo es porque buscamos en lugares oscuros lo que resplandece en pleno día."
Nuestro drama no consiste en reflexionar poco, sino demasiado.
El autor de Haiku, procura imponer un firma de expresión primitiva e inacabada que no adquiere sentido mas que en un contexto conocido.
Se trata de una poesía donde el lector es casi tan importante como el poeta y donde el poema es efectivo en la medida en que el lector es capaz de experimentar el sentimiento evocado, aunque no explicitamente formulado.
El autor de Haiku, procura imponer un firma de expresión primitiva e inacabada que no adquiere sentido mas que en un contexto conocido.
Se trata de una poesía donde el lector es casi tan importante como el poeta y donde el poema es efectivo en la medida en que el lector es capaz de experimentar el sentimiento evocado, aunque no explicitamente formulado.
"Larga noche.
El rumor del agua
dice lo que pienso."
"El mar se oscurece,
el grito de los patos salvajes
es casi blanco."
El rumor del agua
dice lo que pienso."
"El mar se oscurece,
el grito de los patos salvajes
es casi blanco."
La maravilla de esos versos es que representan un momento de intensa percepción. Cada uno de nosotros recuerda haber conocido tales instantes cuando se agudiza de modo extraordinario la conciencia de la realidad viviente como un vuelo de palomas iluminadas por el sol que irradia tras una nube, el repicar de una campana en el silencio de una tarde estival en la montaña, el ruido lejano de un torrente al anochecer, el olor de un fuego de hojas secas en otoño, una rama oscura perfilándose sobre un cielo hivernal...
"Las hojas caidas
reposan una sobre otra.
La lluvia cae sobre la lluvia."
reposan una sobre otra.
La lluvia cae sobre la lluvia."
"La misteriosa y a un tiempo manifiesta evidencia de las cosas se hace clara al contentarnos con mirarla sin hacer preguntas."
No se espera del lector que sea experto en literatura, sino que posea un sentido de lo vital, de los lugares, las estaciones y, por encima de todo, la inefable "visión zen"; es decir una aguda percepción de la evidencia de las cosas, no respeto a su belleza o fealdad, a sus características exteriores o superficiales, ni tampoco a su esencia abstracta, sino a su muy concreta naturaleza.
"¿Una hoja muerta
que vuelve a su rama?
No es una mariposa."
que vuelve a su rama?
No es una mariposa."
lunes, 17 de marzo de 2008
Zen en la vida diaria.
Introducción.
El Zen se conoce en Occidente desde comienzos de este siglo, a través de prácticas como las artes marciales, la ceremonia del té, el arreglo floral o los jardines japoneses Zen. La profundidad de su filosofía y la pureza de su estética suscitaron un gran entusiasmo en los medios artísticos e intelectuales. Pero este entusiasmo, al no desembocar en una práctica auténtica, no pudo atravesar el umbral de una curiosidad especulativa.
Esta práctica auténtica es zazen: sentado en la posición correcta, concentrado en la postura, la respiración calma y el espíritu libre, zazen no es otra cosa que el retorno a la condición normal del cuerpo y del espíritu. Zazen es en el origen, la postura de Buda, a través de la cual obtuvo la completa liberación, la suprema sabiduría y la verdadera libertad.
Transmitida de maestro a discípulo sin interrupción durante más de dos mil quinientos años, la práctica de zazen se volvió accesible a los Occidentales en 1967, gracias a la venida del maestro Taisen Deshimaru a Europa. Nacido en Saga en 1914, murió en Japón en 1982. El maestro Deshimaru practicó zazen durante cincuenta años y ha sido el primero en presentar una visión global del Zen en Occidente. El maestro Kodo Sawaki (1880-1965), del cual fue discípulo, ha quedado en la historia del Zen como el gran reformador moderno que supo volver a las fuentes de la más pura enseñanza del maestro Dogen, fundador del Zen Soto en el Japón en el siglo XIII.
Aunque el Zen se desarrolló en el seno de una de las más viejas tradiciones de la humanidad, el Budismo, la esencia de su mensaje tiene un significado universal. Es el principio unificador que forma la raíz del conocimiento de sí mismo, más allá de las diferencias de sistemas, de valores, de naciones o de razas. Aunque a veces se le considere como una religión o una filosofía, el Zen no reposa en ningún dogma, en ninguna ideología. Se dirige directamente al corazón del hombre, es la experiencia viva y el impulso creador antes de toda formalización.
El Zen consiste esencialmente en la práctica de zazen. Darse cuenta de ello y ponerlo en práctica en su existencia personal es una verdadera revolución interior. Es reencontrar sus raíces y penetrar la realidad de la vida. A través de esta práctica, los valores que dan un sentido a la vida humana, se encuentran fundados por la experiencia del cuerpo y del espíritu.
Zazen es la experiencia de la unidad antes de cualquier dualidad. Por eso es casi imposible hablar del Zen, pues el lenguaje separa, ejerce un corte entre la realidad y lo que es.
Todas las ciencias humanas o físicas observan al hombre bajo un ángulo particular. Pero la suma de todas estas visiones no podrá jamás reconstituir el hombre vivo, pues la vida de un ser humano está finalmente más allá de todos los análisis posibles, este más allá es la vida, es el Zen.
Historia del Zen.
El Zen remonta a la experiencia del Buda Shakyamuni que realizó el despertar en la postura de dhyana (zazen), en India en el siglo IV a.C. Esta experiencia se transmitió desde entonces de manera ininterrumpida, de maestro a discípulo, formándose así la sucesión del Zen.
Después de una implantación de cerca de mil años en India, el monje Bodhidharma trajo esta enseñanza a China en el siglo V d.C. El Zen, bajo el nombre de ch’an conoció entonces un gran florecimiento en este país, encontrando en él un terreno favorable para su desarrollo. Fue sobre todo en ésta época en la que el Zen afirmó su originalidad y la pureza de su práctica.
En el siglo XIII, el monje japonés Dogen, después de una estancia en China, llevó el Zen a Japón. Fundador de la escuela Zen Sotot, el maestro Dogen es considerado como el filósofo más grande del Budismo, junto con Nagarjuna en India en el siglo III. El Zen influenciará profundamente toda la cultura japonesa, más de 20.000 templos testimonian hoy este florecimiento.
En el siglo XX Occidente empezó a interesarse en el aspecto filosófico del Zen, mientras que en la misma época, en Japón, Kodo Sawaki, daba un nuevo impulso a la práctica, por entonces bastante debilitada. A la muerte de Kodo Sawaki, su sucesor, Taisen Deshimaru, vino a Francia para traer a Occidente la esencia de esta enseñanza, como Bodhidharma había ido a China mil quinientos años antes.
Zen en la vida diaria.
El Zen no puede conocerse por ningún tipo de imaginación, palabra, escritura, o explicación; debe ser vivido personalmente.
Por ejemplo: si a un ciego de nacimiento se le quiere explicar qué es una flor blanca, no podría entenderlo. Alguien podría decirle que es blanca como la nieve; esta persona tocaría la nieve y diría "¡Qué frío es el blanco!". Al decirle que es blanca como un ganso, tocaría un ganso y diría "¡El blanco es como un pájaro!".
En realidad es muy difícil explicar a un ciego de nacimiento lo que es un color; en cambio habría que buscar una solución para su problema.
El Zen no es explicable por palabras: se comprende tras una vivencia propia.
Si usamos las palabras necesitamos utilizar la lógica, que es producto de la actividad mental, la cual no es totalmente capaz de comprenderlo.
Los filósofos utilizan la lógica usando razones convincentes para ser aceptados. En la religión no se puede.
Muchas experiencias religiosas han sido vividas en distintas partes del mundo, como las apariciones de las Vírgenes. Quienes no lo vivieron no pueden creerlo con un 100 % de certeza: lo tendrían que aceptar con fe.
El Zen no puede explicarse, hay que experimentarlo vivenciándolo.
Si tomo agua: ¿alguien sabe realmente qué estoy tomando? Puedo decirle que está caliente, pero... ¿alguien sabe cuál es su temperatura? Aunque afirme que son 80° C, ustedes no saben cuánto calor es. También puedo decir que es un poco salada. Ustedes pueden imaginar lo que yo digo, pero lo mejor es probarlo personalmente. Aunque diera muchas explicaciones, no lo comprenderían.
La teoría lógica no lo puede explicar, sólo puede transmitir algún aspecto del que sólo entenderán algo aquellos que compartan el mismo idioma y el significado de los términos usados.
La experiencia absoluta debe ser vivida personalmente.
Muchos dirán que son monjes aquellos que viven en un monasterio; entonces ratas, cucarachas, moscas, etcétera también serían monjes. Muchos laicos conviven con monjes en los monasterios, pero ellos no saben bien qué es ser monje.
El Zen es una experiencia, que trasciende el tiempo y el espacio; no los supera, los trasciende; no se los puede superar porque son parte de nuestra vida.
La experiencia del tiempo y del espacio es confusa. El pez en el agua no se da cuenta del agua en la que está inmerso.
Uno no es tan consciente de su movimiento en el espacio a cada momento, ni siquiera percibe bien cómo transcurre el día. Cuando estamos angustiados el tiempo parece interminable; si alguien experimenta algo desagradable, uno quiere ayudar y parece que el tiempo no alcanza. Al llegar el fin del día, muchos dicen: “¡Al fin!”, como si terminaran una lucha contra el tiempo.
No nos damos cuenta del espacio, salvo cuando el movimiento se nos limita.
Un taiwanés puede decir que en Buenos Aires hay muchos espacios verdes; en cambio, un bonaerense se queja por la falta de espacios verdes.
Para el Zen, la comprensión tiempo-espacio debe ser muy clara. La trasciende. Al hacerlo, largo o duración son iguales, un grano de arena o un montaña son iguales, no afecta, no hay diferencia entre ellos.
Principios
1. Conducta pura
Para un iluminado, bueno y malo son lo mismo. Para quienes practican Zen, la pureza es importante.
Pureza implica:
- demostración de ella a través del cuerpo.
- de la conducta mental.
- del habla
2. Tranquilidad en la vida
- En el aspecto verbal –no alborotar.
- En el aspecto mental –no poseer ansiedad.
- En el aspecto corporal –no usar la violencia.
En medio del tránsito pesado surgen ansiedades, nervios, las personas manejan a gran velocidad porque aprecian el tiempo hasta el último segundo; por eso están intranquilos. Muestran violencia de acción y o palabra al no soportar a ciertas personas o acciones.
3. Vida segura
Comprendiendo el Zen tendremos seguridad en nuestra vida. La gente se caracteriza por la falta de seguridad. Se pone nerviosa, se altera, teme; vivir se torna inestable.
No hay en este mundo algo realmente seguro. Podemos prevenir, pero no detener con seguridad los desastres. Según el Zen, sabemos que estos riesgos son naturales, entonces no hay razón para preocuparse. Los que más se preocupan y temen suelen morir más temprano. Muchos compran armas, pero esto no les garantiza su seguridad; podemos decir que los pone en más peligro.
4. Vida estable
La inestabilidad laboral, familiar, matrimonial, todas pueden subsanarse con postura y posición firme, y con autoconocimiento. Debemos saber hacia dónde nos dirigimos, sin necesidad de un meta fija.
Hay que mantener una cierta postura aunque no sepamos qué hacer; comprender cómo somos y cuáles son nuestros límites. Sin una clara dirección, nosotros equivocamos el camino o vamos en círculos.
Si mantenemos una dirección y vamos en ella rápido o despacio, llegaremos igual.
Debo saber qué quiero. ¿Hasta dónde llego?..., ese es otro punto.
Algunos poseen una capacidad innata (por ej: canto), quienes no la tienen y quieren seguir el canto, tendrán un gran problema, pero con una buena guía y una dirección firme y clara, pueden obtener grandes logros.
5. Tener una conciencia clara y libre
Implica que nuestras expresiones y demostraciones de afecto sean autocontroladas libremente; no hay que apegarse a tener, ni sufrir por perder. Si el medio lo permite, desarrollaremos nuestras esperanzas; si no es así, debemos esperar nuevas oportunidades para satisfacer nuestras expectativas.
En la vida hay altibajos, éxitos y fracasos. En cierto tiempo un monje encontró ladrones en su camino, quienes le preguntaron si tenía dinero; él les dijo: “¿Qué pretenden?”. La respuesta fue: “El dinero o la vida”. El maestro dijo que prefería conservar su vida y darles el dinero. Ante tal respuesta los ladrones sonrieron por la forma tan fácil en que obtenían dinero, entonces decidieron perdonarlo. Sin pensarlo, el maestro aprovechó el ambiente y les pidió colaboración para un templo que estaba construyendo. Ante semejante pedido, el jefe de la banda encolerizó y le dijo: “Usted no conoce sus límites, le quitaré su dinero y la vida, usted no sabe que vivimos de esto”.
La respuesta fue: “Muy bien, ya estoy cansado de la existencia. ¡Quíteme la vida!”.
Para el Zen, obtención y pérdida deben ser indiferentes.
El jefe se conmovió ante tal desapego a la vida y se dio cuenta de lo bueno que es ser un monje, sin preocuparse por el dinero o la vida, y en ese momento decidió ser un monje él también.
Metodología del Zen
1. Observar las actitudes propias
Examinar y conocer lo que hablamos y lo que hacemos.
Por ejemplo: Alguien habla por teléfono y a la vez está observando atentamente la puerta en espera de un amigo que llega. De esta forma no sabe realmente lo que dice y lo que le dicen. A veces no sabemos qué hablamos o hacemos: eso es ser irresponsable.
O por ejemplo alguien conversa y a la vez está leyendo; presta más atención a una cosa que a otra, entonces así puede prometer algo que quizás después no recuerde, a la vez que probablemente almacena en su memoria una información errónea.
2. Observar el pensamiento propio
Hay que saber qué se está pensando; al no hacerlo llegamos a perder el tiempo. Nuestra actividad mental debe ser estable, segura y tranquila.
3. Convocar la atención de nuestro pensamiento
Lograr que no se focalice en el mundo externo.
El factor ambiental a veces trae desequilibrios orgánicos. Nos alegramos ante los elogios y nos enojamos ante las críticas. A veces ni siquiera es verdadero alguno de los dos.
Al desequilibrar nuestro pensamiento por influencias externas, debemos llamar su atención.
4. Capacidad de dejar de darle importancia al cuerpo y al medio ambiente
La vida está llena de altibajos, a los que no hay que prestar demasiada atención; ni a la felicidad, ni a la tristeza; siempre hay que estar igual sin afectarse por los altibajos.
En el cáncer, por ejemplo, es muy importante desviar la atención de quien lo padece. El cáncer no significa muerte, hay que convencer a quien lo padece de que no debe tener miedo a morir.
Mucha gente a la que se le pronosticaba unos días o semanas de vida, ha vivido y vive muchísimo más de lo previsto por los médicos.
La vida cotidiana es Zen
1. Tener una actitud objetiva de la vida
El que siente es el cuerpo; si lo tomamos en forma objetiva, no subjetiva, como si fuera de otro, tendremos tranquilidad.
Hay que vivir con sabiduría y tranquilidad.
2. El Objetivo de la vida es un proceso activo de la vida
Debemos tener una dirección en esta vida, pero no necesariamente un objetivo. Esto no significa no avanzar hacia nada fijo. En la historia del conejo y la tortuga, el primero descansaba y el segundo avanzaba en forma lenta pero constante.
El Zen no comparte ninguna de las dos posiciones, no usa la competencia.
Cada uno debe avanzar lo que puede. Ese es nuestro objetivo: avanzar según nuestro ritmo y nuestra velocidad.
3. Aplicación del pensamiento, de los principios del Zen y de su Metodología.
El Zen se conoce en Occidente desde comienzos de este siglo, a través de prácticas como las artes marciales, la ceremonia del té, el arreglo floral o los jardines japoneses Zen. La profundidad de su filosofía y la pureza de su estética suscitaron un gran entusiasmo en los medios artísticos e intelectuales. Pero este entusiasmo, al no desembocar en una práctica auténtica, no pudo atravesar el umbral de una curiosidad especulativa.
Esta práctica auténtica es zazen: sentado en la posición correcta, concentrado en la postura, la respiración calma y el espíritu libre, zazen no es otra cosa que el retorno a la condición normal del cuerpo y del espíritu. Zazen es en el origen, la postura de Buda, a través de la cual obtuvo la completa liberación, la suprema sabiduría y la verdadera libertad.
Transmitida de maestro a discípulo sin interrupción durante más de dos mil quinientos años, la práctica de zazen se volvió accesible a los Occidentales en 1967, gracias a la venida del maestro Taisen Deshimaru a Europa. Nacido en Saga en 1914, murió en Japón en 1982. El maestro Deshimaru practicó zazen durante cincuenta años y ha sido el primero en presentar una visión global del Zen en Occidente. El maestro Kodo Sawaki (1880-1965), del cual fue discípulo, ha quedado en la historia del Zen como el gran reformador moderno que supo volver a las fuentes de la más pura enseñanza del maestro Dogen, fundador del Zen Soto en el Japón en el siglo XIII.
Aunque el Zen se desarrolló en el seno de una de las más viejas tradiciones de la humanidad, el Budismo, la esencia de su mensaje tiene un significado universal. Es el principio unificador que forma la raíz del conocimiento de sí mismo, más allá de las diferencias de sistemas, de valores, de naciones o de razas. Aunque a veces se le considere como una religión o una filosofía, el Zen no reposa en ningún dogma, en ninguna ideología. Se dirige directamente al corazón del hombre, es la experiencia viva y el impulso creador antes de toda formalización.
El Zen consiste esencialmente en la práctica de zazen. Darse cuenta de ello y ponerlo en práctica en su existencia personal es una verdadera revolución interior. Es reencontrar sus raíces y penetrar la realidad de la vida. A través de esta práctica, los valores que dan un sentido a la vida humana, se encuentran fundados por la experiencia del cuerpo y del espíritu.
Zazen es la experiencia de la unidad antes de cualquier dualidad. Por eso es casi imposible hablar del Zen, pues el lenguaje separa, ejerce un corte entre la realidad y lo que es.
Todas las ciencias humanas o físicas observan al hombre bajo un ángulo particular. Pero la suma de todas estas visiones no podrá jamás reconstituir el hombre vivo, pues la vida de un ser humano está finalmente más allá de todos los análisis posibles, este más allá es la vida, es el Zen.
Historia del Zen.
El Zen remonta a la experiencia del Buda Shakyamuni que realizó el despertar en la postura de dhyana (zazen), en India en el siglo IV a.C. Esta experiencia se transmitió desde entonces de manera ininterrumpida, de maestro a discípulo, formándose así la sucesión del Zen.
Después de una implantación de cerca de mil años en India, el monje Bodhidharma trajo esta enseñanza a China en el siglo V d.C. El Zen, bajo el nombre de ch’an conoció entonces un gran florecimiento en este país, encontrando en él un terreno favorable para su desarrollo. Fue sobre todo en ésta época en la que el Zen afirmó su originalidad y la pureza de su práctica.
En el siglo XIII, el monje japonés Dogen, después de una estancia en China, llevó el Zen a Japón. Fundador de la escuela Zen Sotot, el maestro Dogen es considerado como el filósofo más grande del Budismo, junto con Nagarjuna en India en el siglo III. El Zen influenciará profundamente toda la cultura japonesa, más de 20.000 templos testimonian hoy este florecimiento.
En el siglo XX Occidente empezó a interesarse en el aspecto filosófico del Zen, mientras que en la misma época, en Japón, Kodo Sawaki, daba un nuevo impulso a la práctica, por entonces bastante debilitada. A la muerte de Kodo Sawaki, su sucesor, Taisen Deshimaru, vino a Francia para traer a Occidente la esencia de esta enseñanza, como Bodhidharma había ido a China mil quinientos años antes.
Zen en la vida diaria.
El Zen no puede conocerse por ningún tipo de imaginación, palabra, escritura, o explicación; debe ser vivido personalmente.
Por ejemplo: si a un ciego de nacimiento se le quiere explicar qué es una flor blanca, no podría entenderlo. Alguien podría decirle que es blanca como la nieve; esta persona tocaría la nieve y diría "¡Qué frío es el blanco!". Al decirle que es blanca como un ganso, tocaría un ganso y diría "¡El blanco es como un pájaro!".
En realidad es muy difícil explicar a un ciego de nacimiento lo que es un color; en cambio habría que buscar una solución para su problema.
El Zen no es explicable por palabras: se comprende tras una vivencia propia.
Si usamos las palabras necesitamos utilizar la lógica, que es producto de la actividad mental, la cual no es totalmente capaz de comprenderlo.
Los filósofos utilizan la lógica usando razones convincentes para ser aceptados. En la religión no se puede.
Muchas experiencias religiosas han sido vividas en distintas partes del mundo, como las apariciones de las Vírgenes. Quienes no lo vivieron no pueden creerlo con un 100 % de certeza: lo tendrían que aceptar con fe.
El Zen no puede explicarse, hay que experimentarlo vivenciándolo.
Si tomo agua: ¿alguien sabe realmente qué estoy tomando? Puedo decirle que está caliente, pero... ¿alguien sabe cuál es su temperatura? Aunque afirme que son 80° C, ustedes no saben cuánto calor es. También puedo decir que es un poco salada. Ustedes pueden imaginar lo que yo digo, pero lo mejor es probarlo personalmente. Aunque diera muchas explicaciones, no lo comprenderían.
La teoría lógica no lo puede explicar, sólo puede transmitir algún aspecto del que sólo entenderán algo aquellos que compartan el mismo idioma y el significado de los términos usados.
La experiencia absoluta debe ser vivida personalmente.
Muchos dirán que son monjes aquellos que viven en un monasterio; entonces ratas, cucarachas, moscas, etcétera también serían monjes. Muchos laicos conviven con monjes en los monasterios, pero ellos no saben bien qué es ser monje.
El Zen es una experiencia, que trasciende el tiempo y el espacio; no los supera, los trasciende; no se los puede superar porque son parte de nuestra vida.
La experiencia del tiempo y del espacio es confusa. El pez en el agua no se da cuenta del agua en la que está inmerso.
Uno no es tan consciente de su movimiento en el espacio a cada momento, ni siquiera percibe bien cómo transcurre el día. Cuando estamos angustiados el tiempo parece interminable; si alguien experimenta algo desagradable, uno quiere ayudar y parece que el tiempo no alcanza. Al llegar el fin del día, muchos dicen: “¡Al fin!”, como si terminaran una lucha contra el tiempo.
No nos damos cuenta del espacio, salvo cuando el movimiento se nos limita.
Un taiwanés puede decir que en Buenos Aires hay muchos espacios verdes; en cambio, un bonaerense se queja por la falta de espacios verdes.
Para el Zen, la comprensión tiempo-espacio debe ser muy clara. La trasciende. Al hacerlo, largo o duración son iguales, un grano de arena o un montaña son iguales, no afecta, no hay diferencia entre ellos.
Principios
1. Conducta pura
Para un iluminado, bueno y malo son lo mismo. Para quienes practican Zen, la pureza es importante.
Pureza implica:
- demostración de ella a través del cuerpo.
- de la conducta mental.
- del habla
2. Tranquilidad en la vida
- En el aspecto verbal –no alborotar.
- En el aspecto mental –no poseer ansiedad.
- En el aspecto corporal –no usar la violencia.
En medio del tránsito pesado surgen ansiedades, nervios, las personas manejan a gran velocidad porque aprecian el tiempo hasta el último segundo; por eso están intranquilos. Muestran violencia de acción y o palabra al no soportar a ciertas personas o acciones.
3. Vida segura
Comprendiendo el Zen tendremos seguridad en nuestra vida. La gente se caracteriza por la falta de seguridad. Se pone nerviosa, se altera, teme; vivir se torna inestable.
No hay en este mundo algo realmente seguro. Podemos prevenir, pero no detener con seguridad los desastres. Según el Zen, sabemos que estos riesgos son naturales, entonces no hay razón para preocuparse. Los que más se preocupan y temen suelen morir más temprano. Muchos compran armas, pero esto no les garantiza su seguridad; podemos decir que los pone en más peligro.
4. Vida estable
La inestabilidad laboral, familiar, matrimonial, todas pueden subsanarse con postura y posición firme, y con autoconocimiento. Debemos saber hacia dónde nos dirigimos, sin necesidad de un meta fija.
Hay que mantener una cierta postura aunque no sepamos qué hacer; comprender cómo somos y cuáles son nuestros límites. Sin una clara dirección, nosotros equivocamos el camino o vamos en círculos.
Si mantenemos una dirección y vamos en ella rápido o despacio, llegaremos igual.
Debo saber qué quiero. ¿Hasta dónde llego?..., ese es otro punto.
Algunos poseen una capacidad innata (por ej: canto), quienes no la tienen y quieren seguir el canto, tendrán un gran problema, pero con una buena guía y una dirección firme y clara, pueden obtener grandes logros.
5. Tener una conciencia clara y libre
Implica que nuestras expresiones y demostraciones de afecto sean autocontroladas libremente; no hay que apegarse a tener, ni sufrir por perder. Si el medio lo permite, desarrollaremos nuestras esperanzas; si no es así, debemos esperar nuevas oportunidades para satisfacer nuestras expectativas.
En la vida hay altibajos, éxitos y fracasos. En cierto tiempo un monje encontró ladrones en su camino, quienes le preguntaron si tenía dinero; él les dijo: “¿Qué pretenden?”. La respuesta fue: “El dinero o la vida”. El maestro dijo que prefería conservar su vida y darles el dinero. Ante tal respuesta los ladrones sonrieron por la forma tan fácil en que obtenían dinero, entonces decidieron perdonarlo. Sin pensarlo, el maestro aprovechó el ambiente y les pidió colaboración para un templo que estaba construyendo. Ante semejante pedido, el jefe de la banda encolerizó y le dijo: “Usted no conoce sus límites, le quitaré su dinero y la vida, usted no sabe que vivimos de esto”.
La respuesta fue: “Muy bien, ya estoy cansado de la existencia. ¡Quíteme la vida!”.
Para el Zen, obtención y pérdida deben ser indiferentes.
El jefe se conmovió ante tal desapego a la vida y se dio cuenta de lo bueno que es ser un monje, sin preocuparse por el dinero o la vida, y en ese momento decidió ser un monje él también.
Metodología del Zen
1. Observar las actitudes propias
Examinar y conocer lo que hablamos y lo que hacemos.
Por ejemplo: Alguien habla por teléfono y a la vez está observando atentamente la puerta en espera de un amigo que llega. De esta forma no sabe realmente lo que dice y lo que le dicen. A veces no sabemos qué hablamos o hacemos: eso es ser irresponsable.
O por ejemplo alguien conversa y a la vez está leyendo; presta más atención a una cosa que a otra, entonces así puede prometer algo que quizás después no recuerde, a la vez que probablemente almacena en su memoria una información errónea.
2. Observar el pensamiento propio
Hay que saber qué se está pensando; al no hacerlo llegamos a perder el tiempo. Nuestra actividad mental debe ser estable, segura y tranquila.
3. Convocar la atención de nuestro pensamiento
Lograr que no se focalice en el mundo externo.
El factor ambiental a veces trae desequilibrios orgánicos. Nos alegramos ante los elogios y nos enojamos ante las críticas. A veces ni siquiera es verdadero alguno de los dos.
Al desequilibrar nuestro pensamiento por influencias externas, debemos llamar su atención.
4. Capacidad de dejar de darle importancia al cuerpo y al medio ambiente
La vida está llena de altibajos, a los que no hay que prestar demasiada atención; ni a la felicidad, ni a la tristeza; siempre hay que estar igual sin afectarse por los altibajos.
En el cáncer, por ejemplo, es muy importante desviar la atención de quien lo padece. El cáncer no significa muerte, hay que convencer a quien lo padece de que no debe tener miedo a morir.
Mucha gente a la que se le pronosticaba unos días o semanas de vida, ha vivido y vive muchísimo más de lo previsto por los médicos.
La vida cotidiana es Zen
1. Tener una actitud objetiva de la vida
El que siente es el cuerpo; si lo tomamos en forma objetiva, no subjetiva, como si fuera de otro, tendremos tranquilidad.
Hay que vivir con sabiduría y tranquilidad.
2. El Objetivo de la vida es un proceso activo de la vida
Debemos tener una dirección en esta vida, pero no necesariamente un objetivo. Esto no significa no avanzar hacia nada fijo. En la historia del conejo y la tortuga, el primero descansaba y el segundo avanzaba en forma lenta pero constante.
El Zen no comparte ninguna de las dos posiciones, no usa la competencia.
Cada uno debe avanzar lo que puede. Ese es nuestro objetivo: avanzar según nuestro ritmo y nuestra velocidad.
3. Aplicación del pensamiento, de los principios del Zen y de su Metodología.
Fuentes:
Zen en Occidente.
El zen nació en China en los siglos sexto y séptimo después de Cristo. La transformación de la palabra muestra ya un largo desarrollo antes de esa época. Zen es la abreviatura de la palabra japonesa 'zenna', que se derivó de la palabra china chan. Ésta a su vez es una forma de leer la palabra sánscrita dhyana, la cual significa 'recogimiento de la mente', que lleva a un abismamiento en el que desaparece toda diferenciación dualista. Tiene por meta una experiencia de iluminación como le tocó en suerte a Shakyamuni Buda, en el siglo quinto antes de Cristo.
Desde el punto de vista esotérico el zen no se puede considerar religión, es la realización de la realidad no dual, como les sucedió a los grandes santos, sabios y fundadores de las religiones de todos los tiempos y lugares. Zen es probablemente el camino mas recto hacia el despertar, a pesar de que no se le puede clasificar como camino. Mucho más se parece a un irrumpir al, siempre presente y nunca perdido, origen de todo lo existente. Con ello su procedencia es transconfesional y mas antigua que todas las religiones existentes. Todas las grandes religiones que existen lo han integrado de una u otra forma bajo nombres diferentes.
El zen también puede verse de forma exotérica. Entonces es una escuela de sabiduría del Budismo Mahayana, que se desarrolló en China del encuentro de las enseñanzas del hindú Bodhidharma con el taoísmo. Bajo este aspecto el zen es una religión que a través de enseñanzas y prácticas debe guiar a la autocontemplación del Ser. Pero Shakyamuni no quiso fundar una religión; al contrario, él destacó la inutilidad de los ejercicios religiosos y rituales.
El zen es transconfesional por naturaleza. Por ello no hay enseñanzas sobre zen, tampoco sobre budismo. Es una trasmisión fuera de las escrituras. El Maestro Yuansou dijo con razón: 'No hay enseñanza para ti, para que medites o te asientes en ella. Cuando no crees en ti mismo, tomas tu hatillo y rondas ante las casas de otros buscando zen y tao. Buscas misterios, milagros, budas, maestro zen y profesores. Crees que eso es buscar lo supremo y haces de ello tu religión, pero se parece a una carrera hacia el este, para conseguir algo que está en el oeste.'
Por eso no se puede instruir a nadie como maestro zen o nombrar roshi sin más. El que ha pasado el koan número seis del Mumokan sabe lo que es una trasmisión. Buda sostiene una flor en alto, en él. El que ha experimentado lo que significa esto, está iluminado. En el sentido estricto de la palabra sólo hay una confirmación, no una trasmisión.
El zen está estrechamente ligado a la religión budista, pero transciende esta y toda religión. Todo camino verdaderamente esotérico va más allá de la confesión, ya sea raja-yoga, patanjali, vipassana, sufismo o contemplación. Se trata de esa 'sophia perennis', la sabiduría eterna que hoy en día sólo es vivida por una minoría, pero que algún día será reconocida como la verdadera meta de toda religión. Las personas del futuro serán 'despiertas'. Entonces las religiones se habrán trasformado en caminos a la experiencia de la Realidad. El zen puede jugar un papel importante por su naturaleza transconfesional. Por lo tanto no hay maestros zen cristianos ni budistas. Si el zen no se puede encasillar en ninguna religión, no hay zen cristiano ni zen budista, sino únicamente zen.
En occidente solamente tiene perspectivas el zen 'desnudo'. El budismo no ganará apenas terreno en occidente, pero sí el zen. Pero el zen tendrá que 'inculturizarse'. Desaparecerá mucho de lo que en los monasterios zen de oriente se ha desarrollado como forma monástica. Llega un zen laico. Hasta ahora en occidente el zen tiene algo de 'converso'. Ritos, ropas e instrumentos de sonido que a lo largo de la historia fueron utilizados en los monasterios, juegan un papel importante y tapan a menudo lo esencial. En algunas agrupaciones tienen gran importancia los hábitos de los monjes budistas (imitaciones o auténticos), el estilo de un sesshin, las barritas de incienso y hasta las cabezas rapadas. La tendencia a las formas exteriores es una enfermedad de principiantes. Pero el zen desnudo es una corriente constante que en occidente cambiará su estructura externa, como la cambió en China al encontrarse con el taoísmo. Su naturaleza no se dejará falsificar. 'El Dharma no necesita defensor ' dice una frase zen.
Las religiones son modelos. En oriente las religiones se miden por la experiencia de los sabios. Por ello no necesitan una congregación de fe. Mi larga estancia en Japón, con un maestro muy libre, me permitió reconocer que las religiones son modelos, que envejecen si no son avivadas continuamente desde la experiencia. Los conceptos religiosos de mis amigos budistas se trasformaron con el zazen, al igual que los conceptos religiosos de mis amigos cristianos. A los seguidores del Budismo Amida les llegó el mismo cambio por el camino del zen que a los cristianos que tenían un concepto personal de Dios. 'Mata a Buda y a los patriarcas si te los encuentras', dice un célebre proverbio zen. 'Pido a Dios (Divinidad) que me quite a Dios' formula el Maestro Eckhart, diciendo lo mismo. El que en el zen irrumpe hasta la experiencia, la idea de sí mismo se trasforma tanto que ya no le resulta un impedimento. Pero no todos están dispuestos a dar este último paso.
El significado de la religión para la humanidad no se reduce con estas afirmaciones. Para la mayoría la religión sigue siendo ayuda y orientación en la vida. Por eso yo mismo practico ritos cristianos y budistas. Ellos son celebración y expresión de mi experiencia.
Sophia perennis.
Si leo los informes de las experiencias del griego Parménides, casi contemporáneo de Shakyamuni, o de Plotino (350 a. C.) que no se contaba perteneciente a ninguna religión, o los sermones de Eckhart, que vivió en tiempos de Dogen Zenji, o los koan del Mumokan, siempre puedo ver el mismo mensaje intemporal: 'Hay una realidad que está antes del cielo y la tierra.' (Daio Kokushi). Es la verdad eterna la que se manifiesta. - Mi maestro se hubiera extrañado si yo hubiese ido a él con el deseo de ser budista. Seguramente hubiera pensado: "Ahora si que no ha comprendido de lo que realmente se trata".
Desde el punto de vista esotérico el zen no se puede considerar religión, es la realización de la realidad no dual, como les sucedió a los grandes santos, sabios y fundadores de las religiones de todos los tiempos y lugares. Zen es probablemente el camino mas recto hacia el despertar, a pesar de que no se le puede clasificar como camino. Mucho más se parece a un irrumpir al, siempre presente y nunca perdido, origen de todo lo existente. Con ello su procedencia es transconfesional y mas antigua que todas las religiones existentes. Todas las grandes religiones que existen lo han integrado de una u otra forma bajo nombres diferentes.
El zen también puede verse de forma exotérica. Entonces es una escuela de sabiduría del Budismo Mahayana, que se desarrolló en China del encuentro de las enseñanzas del hindú Bodhidharma con el taoísmo. Bajo este aspecto el zen es una religión que a través de enseñanzas y prácticas debe guiar a la autocontemplación del Ser. Pero Shakyamuni no quiso fundar una religión; al contrario, él destacó la inutilidad de los ejercicios religiosos y rituales.
El zen es transconfesional por naturaleza. Por ello no hay enseñanzas sobre zen, tampoco sobre budismo. Es una trasmisión fuera de las escrituras. El Maestro Yuansou dijo con razón: 'No hay enseñanza para ti, para que medites o te asientes en ella. Cuando no crees en ti mismo, tomas tu hatillo y rondas ante las casas de otros buscando zen y tao. Buscas misterios, milagros, budas, maestro zen y profesores. Crees que eso es buscar lo supremo y haces de ello tu religión, pero se parece a una carrera hacia el este, para conseguir algo que está en el oeste.'
Por eso no se puede instruir a nadie como maestro zen o nombrar roshi sin más. El que ha pasado el koan número seis del Mumokan sabe lo que es una trasmisión. Buda sostiene una flor en alto, en él. El que ha experimentado lo que significa esto, está iluminado. En el sentido estricto de la palabra sólo hay una confirmación, no una trasmisión.
El zen está estrechamente ligado a la religión budista, pero transciende esta y toda religión. Todo camino verdaderamente esotérico va más allá de la confesión, ya sea raja-yoga, patanjali, vipassana, sufismo o contemplación. Se trata de esa 'sophia perennis', la sabiduría eterna que hoy en día sólo es vivida por una minoría, pero que algún día será reconocida como la verdadera meta de toda religión. Las personas del futuro serán 'despiertas'. Entonces las religiones se habrán trasformado en caminos a la experiencia de la Realidad. El zen puede jugar un papel importante por su naturaleza transconfesional. Por lo tanto no hay maestros zen cristianos ni budistas. Si el zen no se puede encasillar en ninguna religión, no hay zen cristiano ni zen budista, sino únicamente zen.
En occidente solamente tiene perspectivas el zen 'desnudo'. El budismo no ganará apenas terreno en occidente, pero sí el zen. Pero el zen tendrá que 'inculturizarse'. Desaparecerá mucho de lo que en los monasterios zen de oriente se ha desarrollado como forma monástica. Llega un zen laico. Hasta ahora en occidente el zen tiene algo de 'converso'. Ritos, ropas e instrumentos de sonido que a lo largo de la historia fueron utilizados en los monasterios, juegan un papel importante y tapan a menudo lo esencial. En algunas agrupaciones tienen gran importancia los hábitos de los monjes budistas (imitaciones o auténticos), el estilo de un sesshin, las barritas de incienso y hasta las cabezas rapadas. La tendencia a las formas exteriores es una enfermedad de principiantes. Pero el zen desnudo es una corriente constante que en occidente cambiará su estructura externa, como la cambió en China al encontrarse con el taoísmo. Su naturaleza no se dejará falsificar. 'El Dharma no necesita defensor ' dice una frase zen.
Las religiones son modelos. En oriente las religiones se miden por la experiencia de los sabios. Por ello no necesitan una congregación de fe. Mi larga estancia en Japón, con un maestro muy libre, me permitió reconocer que las religiones son modelos, que envejecen si no son avivadas continuamente desde la experiencia. Los conceptos religiosos de mis amigos budistas se trasformaron con el zazen, al igual que los conceptos religiosos de mis amigos cristianos. A los seguidores del Budismo Amida les llegó el mismo cambio por el camino del zen que a los cristianos que tenían un concepto personal de Dios. 'Mata a Buda y a los patriarcas si te los encuentras', dice un célebre proverbio zen. 'Pido a Dios (Divinidad) que me quite a Dios' formula el Maestro Eckhart, diciendo lo mismo. El que en el zen irrumpe hasta la experiencia, la idea de sí mismo se trasforma tanto que ya no le resulta un impedimento. Pero no todos están dispuestos a dar este último paso.
El significado de la religión para la humanidad no se reduce con estas afirmaciones. Para la mayoría la religión sigue siendo ayuda y orientación en la vida. Por eso yo mismo practico ritos cristianos y budistas. Ellos son celebración y expresión de mi experiencia.
Sophia perennis.
Si leo los informes de las experiencias del griego Parménides, casi contemporáneo de Shakyamuni, o de Plotino (350 a. C.) que no se contaba perteneciente a ninguna religión, o los sermones de Eckhart, que vivió en tiempos de Dogen Zenji, o los koan del Mumokan, siempre puedo ver el mismo mensaje intemporal: 'Hay una realidad que está antes del cielo y la tierra.' (Daio Kokushi). Es la verdad eterna la que se manifiesta. - Mi maestro se hubiera extrañado si yo hubiese ido a él con el deseo de ser budista. Seguramente hubiera pensado: "Ahora si que no ha comprendido de lo que realmente se trata".
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
Entradas recientes
BELLEZAS DE GAIA
 |  |
Según Platón, el conocimiento es un subconjunto de lo que forma parte a la vez de la verdad y de la creencia.