El Chamanismo como sistema adaptante - V

V- Principales aspectos cognitivos del chamanismo

La dimensión cognitiva del fenómeno chamánico es, sin duda, la más importante y probablemente la única que permite ensayar una comprensión densa y global del tema.

Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que recordar que, siguiendo a Franz Boas (Boas, 1992:65) un cambio importante de los procesos mentales primitivos a los que caracterizan la civilización parece consistir en la eliminación gradual de las asociaciones emocionales, socialmente determinadas, con impresiones sensoriales y con actividades; asociaciones emocionales que paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y racionales. No es que, intrínsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleolítico hasta la actualidad, sino que la tradición cultural en que se mueve cada individuo determina el tipo particular de idea explicativa con que justifica el estado emocional que le domina en cada momento, pero ello no implica que la inmensa mayoría de individuos occidentales de hoy se esfuerce más que el cazador paleolítico para ser consciente de las explicaciones secundarias (más profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es una observación corriente la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de justificar nuestros deseos y acciones. Así por ejemplo, el ser humano tiene una gran resistencia al cambio que se debe, en gran parte, a la fijación emocional con sus rutinas (incluso aunque le resulten insatisfactorias). Cuando se fuerza al individuo a asumir un cambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a lo nuevo; entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos esta resistencia se argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en tanto que en nuestras sociedades la tradición nos facilita argumentos de carácter racionalista (pero ello no implica, repito, que la mayoría de sujetos occidentales ordinarios hayan evaluado la veracidad de tales argumentos racionales, simplemente los usan porque forman parte de nuestro repertorio cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano primitivo con respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en la simple diferencia de carácter del material tradicional con que se asocia la nueva percepción: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el intento de explicación causal de los fenómenos, sólo lo hacen hasta que consiguen amalgamar la nueva información que implica la existencia de un cambio con los conocimientos previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al individuo medio.

No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil últimos años ha cambiado el repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus reacciones --aunque sin ir más allá--, se debe a la acción de algunos pocos individuos que con su esfuerzo cognitivo sí han generado formas distintas de entender el mundo. Así, conceptos de un elevado nivel de abstracción, hoy tan habituales en el discurso explicativo de cualquier occidental como "ideal", "armonía", "ética", "objetividad", "substancial", etc. son producto de un simple puñado de filósofos que hace aproximadamente dos mil cuatrocientos años se esforzaron por ir más allá en la tremenda tarea de explicarse la causalidad y finalidad de los fenómenos que envuelven la vida humana. Así pues, de la misma forma que los filósofos griegos pusieron las bases para una explicación intelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para una explicación de los fenómenos a partir de lo que he llamado asociaciones emocionales con el imaginario humano.
Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como equivalente al que observamos en nuestros niños y adolescentes, estilo cognitivo donde impera lo que en psicología se denomina, repito, la omnipotencia del pensamiento fantasioso infantil ("eso deseo..." o "eso he visto en sueños, por tanto es parte de la realidad y como me gusta yo lo quiero tener ahora y... ¡Lo tengo!"). Las asociaciones emocionales son el tipo primario de engrudo que permite organizar argumentos con valor de realidad socialmente consensuada entre los pueblos primitivos, aunque no es el único.
En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo chamánico consiste en su búsqueda voluntaria de la disociación mental, recurso psíquico alternativo que originalmente fue el campo principal de su iniciación. Durante el proceso iniciático constituyó el primer entrenamiento que recibió el futuro chamán: aprender a observar su propia mente bajo el efecto de substancias enteógenas, estados de práctica agonía o por medio de la producción onírica. A veces esta consciencia disociada es el producto de una inducción voluntaria por parte del neófito, y otras veces es el resultado de una grave enfermedad espontánea que el futuro brujo se autocuró y ello le otorgó los poderes para chamanizar, a través de la revelación recibida como resolución a su estado. Como he indicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los jóvenes enfermizos, ciegos, epilépticos, etc. suelan ser considerados como escogidos por la divinidad para ejercer el chamanismo. "Entre los araucanos de Chile, los que se dedican al chamanismo son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos", decía Mircea Eliade. El caso del chamán shuar P. Juank (de Mussap) es modélico: Juank estuvo aquejado de tuberculosis desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no conseguir sanar y cansado de la vida inútil y doliente que llevaba dentro de la selva decidió dejarse morir; un día que se sentía especialmente enfermo y débil fue a tumbarse junto al río Upano decidido a esperar la muerte. Quedó dormido y durante el sueño, él cuenta, tuvo episodios oníricos terribles de su propia muerte y después visiones de otros uwishín shuar que le decían que ya estaba curado, que cuando despertara se dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dos días de estar esperando la muerte tumbado al lado de río, se sintió mejor, se levantó y durante un tiempo recorrió diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando hasta que fue reconocido a sí mismo como uwishín.

El primer paso que debe hacer el chamán es observar su propia imaginería mental (se trate de sueños, visiones producidas por enteógenos, visiones agónicas) y aprender a moverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a menudo a romper con los patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en su sociedad generados por el proceso de enculturación (el chamán suele vivir alejado del pueblo, recluido) y, en sentido contrario, debe alimentar su propia imaginería mental como fuente de conocimiento subjetivo y al mismo tiempo, paradojalmente para nosotros, sobre el entorno. El autoabandono del sujeto a sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a menudo se describe como la muerte iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja de percibir la realidad de acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura, para reconstruirla --toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionales internas, que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella.
El pánico intenso suele acompañar esta experiencia de profunda disociación que marca el rompimiento con los parámetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte de la mente es capaz de observar atentamente como las funciones formales del pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a recomponer de acuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos acogiéramos a las propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería correcto denominar a esta experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente colectivo y sus contenidos formales arquetípicos.
Este despertar de las capacidades visionarias del chamán, seguido de un aprendizaje dirigido a decodificar la imaginería generada y posteriormente a tener una cierta capacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el control de la realidad mágica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se trata de controlar el sistema de valores y de símbolos en un sentido sociológico, sino que el chamán asume la responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el dialogismo alternativo, animista, mágico o del contacto descarnado con el propio inconsciente. En términos psicoanalíticos podríamos decir, forzando la expresión, que se trata de la aplicación empírica y dirigida de la omnipotencia del pensamiento infantil.
Dicho desde otra ubicación conceptual, el chamán desorganiza su realidad cognitiva ordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es más fácil en un individuo que ya la tenga mal integrada por enfermedad o malformación) para reorganizarla desde su propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo que sea, que elabora estrategias personales de adaptación usando sus propios recursos individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo al servicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces de terapeuta o de verdugo (papeles ambos que están fuera del límite de la rutina social ordinaria).
Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este sistema es la propia personalidad del chamán: de aquí que entre los shuar, al igual que entre otros muchos pueblos primitivos, exista el chamán maléfico o wawékratin (suele tratarse de individuos envidiosos, agresivos o cuya personalidad está dominada por algún carácter socialmente negativo y cuya misión es de tipo policial: la gente le paga para que cause males a pretendidos enemigos que supuestamente han originado alguna enfermedad en los propios congéneres); y existe también el brujo benéfico o tswákratin (cuya misión es curar enfermedades y resolver problemas: readaptar la pérdida de armonía social, individual e incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social de cada uwishín o chamán depende estrictamente de la entereza de su carácter, de su solidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el mundo subjetivo (antropomorfizado en espíritus y diablos) de las personas y del carisma que ofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades colectivas y catalizarlas en sí mismo. En definitiva, el peso social de cada chamán depende de su potencial para proyectar seguridad en los demás y ser eficaz en su cometido de reordenar la realidad colectiva desde su imaginería mental. Ello se pone de relieve en el texto de los salmos con que los chamanes llaman a los espíritus que conciben como sus poderes aliados: el texto no suele ser suplicatorio, como en la mayoría de religiones deísticas, sino ordenante, exponiendo la lista sus propios poderes y llamando a sus espíritus ayudantes (ver el texto del salmo chamánico transcrito anteriormente).

Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que hace de substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un mecanismo adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos físicos son básicos para llevar una vida más o menos satisfactoria (cazar, acarrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar las enfermedades, huir o atacar a los enemigos y demás) y las personas que por debilidad o larga enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben buscar otros mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de entrenamiento y explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad. No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es interpretada como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en realidad es preciso que todo neófito pase por este proceso de muerte y renacimiento simbólico para entrar en la dimensión mágica dominada por nuestras propias pulsiones psíquicas, también es cierto que para individuos débiles esta es una buena estrategia de adaptación, probablemente la única en los pueblos primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que destaca intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con gafas de miope, macilento y físicamente poco atractivo).

Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad toma (como mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica o alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el estilo cognitivo chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo y para ello se debe recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del segundo elemento del diálogo interno(11) . Por este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base a elementos abstractos (como haríamos nosotros y entonces dejarían de ser metáforas para convertirse en teoremas), se basan en elementos concretos e identificables del mundo físico (un árbol específico, una piedra concreta, una fuente determinada) y de su percepción y asociaciones emocionales nace la dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su sentido simbólico dentro de la metáfora.
Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación provinente de nuestro cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las grandes metáforas que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de la "suerte". Hablamos de ella como si existiera físicamente y además hacemos algunas cosas para atraerla, acciones que entran de lleno en el campo de las supervivencias chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido profundo y sean tratadas como supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés, colgarse la imagen fetichista de un santo para atraer la "buena suerte").
Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo chamánico todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico para generar conocimiento sobre la realidad actúa a partir de la identificación doble de los elementos concretos del entorno contextual: como tales objetos físicos y como metáforas referidas a la dimensión mágica de la realidad. Así, el segundo ejemplo provinente de los shuar se refiere al poder de los chamanes manifestado por medio de formas metafóricas: su dominio de los tséntsak. Como indica Carlos Junquera, el chamanismo no puede desligarse de las prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias somáticas y psíquicas o del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función chamánica no es reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio que denominamos salud, sino que esta sería sólo una de las aplicaciones.
En lengua shuar tséntsak significa literalmente "saeta". Los uwishín shuar conciben sus poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no chamán; las pueden mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en un árbol o en otro elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo tiempo, cuando alguien les solicita su praxis curativa la acción consiste en consumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y bajo los efectos del embriagante "ver" los tséntsak que el paciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una vez identificadas la saetas maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos para que se claven en algún árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que había causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio cuerpo.
No obstante, el hecho de llamarlas "saetas" no es más que una forma metafórica de expresión. El sustantivo completo --aunque los shuar nunca lo pronuncian todo-- es aenstri tséntsak que se podría traducir como "el espíritu saeta de...". Y ni así se completa la metáfora ya que cada chamán sabe a qué espíritu se refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, de un pájaro, de un color, de un elemento metereológico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri tséntsak ("el espíritu saeta de la ámbukja"), que tendría la forma de una serpiente corta y ciega, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana, donde habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri tséntsak, saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o cosa; takíruma se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones que crece dentro de una vaina selvática y que en verano explota expulsando las semillas disparadas hacia todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica uno de los poderes de que dispone (elemento de su imaginería mental) con esta forma externa porque produce un sonido similar al de la explosión de la vaina. Para él la forma de actuar es a través de estos elementos concretos (que todo el mundo puede observar en el ámbito de lo físico), a los que considera dotados de vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve para actuar en el ámbito mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente. Cada chamán dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que ejerce poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el poder del propio brujo. Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de la consciencia dialógica, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico. Para acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría unificada de un sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación que en cada momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por tanto poco previsible.
Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de la historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja formas terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones humanas donde siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades occidentales, donde el chamanismo se abandonó hace ya algún siglo, se está dando un resurgir de tales entrenamientos cognitivos, queda por ver si este renacimiento guarda, a la fin, paralelismo o no con las antiguas manifestaciones chamánicas. Resulta interesante para el investigador verificar que las nuevas manifestaciones más elaboradas siguen manteniendo que el trance permite al individuo penetrar en un mundo poblado de espíritus o de poderes mentales, tal como defendían los antiguos chamanes, pero también se puede afirmar que nuestras sociedades occidentales, una vez situado en su lugar el positivismo simple, han generado sistemas propios para acceder a estos estados de disociación mental cuyo etiqueta se situa más en el campo de las terapias que en el de las religiones.Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo en el 1900), fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro) sería un siglo de curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como simple sanador esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado tipo de cosmovisión de los diversos que ha producido la humanidad, parece dar la razón al filósofo alemán.

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

El Chamanismo como sistema adaptante - IV

IV- Iniciación chamánica

Podríamos escribir un volumen de considerable grosor sólo en referencia al proceso inciático del chamán, de tan complejo que resulta desde el punto de vista de los procesos internos y formales que atraviesa el neófito. No obstante, en forma de breve resumen se podría decir que el proceso de aprendizaje para llegar a ser chamán siempre implica una iniciación vivencial, no una acumulación de conocimientos intelectuales. Esta capacidad humana, la intelectiva, suele tener poca importancia en el proceso iniciático.

Si se pregunta a diversos uwishín o brujos shuar el motivo que los impulsó a hacerse chamán, las respuestas obtenidas son de muy diversa tesitura: "para curar a mi familia", dirá alguno; "para vengarme de mis enemigos" responderá otro; "para curar a los hermanos enfermados por el wawékratin" o "para curarme la enfermedad que me costaba la vida", puede decir un cuarto interrogado. Esta última motivación suele ser la más frecuente, no solo entre los shuar sino en todo el chamanismo amerindio. La enfermedad grave es un factor que, por sí misma, ya constituye un paso importante en la iniciación.

En cierta forma se puede afirmar que cuando no existe la enfermedad acompañada de sueños o delirios, el novicio debe pasar por un periodo en que el cual se reproducen las condiciones para simular la enfermedad esperando que le lleguen aquellas visiones que le indicarán su capacidad para entrar en el mundo de los espíritus, quién será su aliado y cuáles los seres animistas protectores. Cuando un individuo está grave se siente aislado de los demás y necesita compañía de alguien, pero si el enfermo está solo durante su postración y no tiene a nadie que le acompañe será más fácil que aumente su sufrimiento psicológico pero también aumentan sus propios recursos endógenos para buscar salida a la situación. Frecuentemente, en la iniciación chamánica, se busca este estado de sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad de generar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos o dialógicos --los estados disociados de la consciencia-- cuya imaginería mental es vivida como auténtica experiencia de revelación interna que indica el camino de resolución del sufrimiento. Este hallazgo del camino iniciático, entre los chamanes shuar y también en otros muchos pueblos americanos y asiáticos, viene acompañado por una canción revelada, cuyo texto y melodía recordará el iniciado para el resto de su vida; la canción o salmo revelado será la clave que le permitirá repetir a voluntad la experiencia de pasar de una dimensión de la realidad --la concreta o física-- a otra --la animista o invisible. Normalmente, entre los shuar sólo se considera que un individuo es auténtico uwishín cuando tiene su propia canción, aunque hubiera recibido los poderes de su maestro tiempo atrás (el traspaso de poderes de maestro a neófito es otra parte de la iniciación que merecería un capítulo completo). El texto de estas canciones suele constituir un cántico de autoafirmación en el poder que el propio brujo detenta. Una ilustración:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo... wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo... wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Timia nuna, timia nun Con el poder de eso, con el poder de eso
tséntsak chiri awamprurna montándolo en sus saetitas (mágicas) jikiaj kiamtá amájkinkiu haciéndolo pasar mucha pena
ímianainki anámprurnaa... embriagándolas (con ayahuasca) hasta allí
náwam, náwam, amajsan(aaa...) las voy amansando, las amanso
(a las saetas mágicas)Winia tséntsak chirnakat A mis saetitas ásperas arárpatniun atákrankut las voy amansando facilmente nawámprancha, nawámprakut. las hago ser mansas (siempre). Natémchirna nampéarkun Embriagándome con mi ayahuasca kúri, rirí anámpraja... con titiriteos embriágole púyar, púyar nampéarkun al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Winia amíkchirun(aa...) Cuando me embriago mi ayahuasca mayáichiri untsúrkinkiut hago aparecer de mi amigo la

natémchirna nampéarkun respiración(cita), la hago aparecer Tímianuma awájtunnat de mi amigo, con mucho poder. tujíntrachu, tujíntrachu. Yo nunca fallo. Wenuchiri arárpatniun A su boquita atákramun, atákramun áspera le hago tener mi saetitas, tsétsakchincha wámprajshaaa... también de este poder las hice.

Mayai tukúchminium Haciéndolas de brilloso color winchárpatniun umátran que ni el viento la puede tocar, kantámtik kiun kantámtik kiun las hago cantar siempre Timia nuna, timia nuuu... siempre con ese poder.

(En el salmo original siguen siete estrofas más en las que el chamán E. Tankámashi, uno de mis mejores informantes shuar, enumera poéticamente los distintos poderes invisibles con que cuenta para actuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc. La columna de la derecha es una traducción libre realizada con la ayuda del shuar bilingüe Pichama Atzuchi Galo).

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

El Chamanismo como sistema adaptante - III

III- Un poco de historia

Después de esta larga espiral en la que he expuesto los más habituales errores referidos a la concepción occidental del chamanismo en sentido estricto, paso a hablar de ello con la esperanza de evitar ambigüedades.

El origen del uso del término "chamán" se situa en el siglo XVI, gracias a las narraciones de algunos viajeros rusos que lo adquirieron de la lengua de los tunguses. Esta etnia habita Siberia septentrional y fue en ella donde tales viajeros observaron y describieron las prácticas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumergían en extraños estados mentales (lo mismo que hacían sus vecinos chukchis y koriaks depués de consumir el hongo embriagante Amanita muscaria), brujos a los que los viajeros rusos siguieron denominando con la propia categoría lingüística aborigen: chamán. A partir del siglo XIX, el término adquirió más importancia al ser considerado por el pensamiento evolucionista como uno de los pasos del progreso religioso desde las formas más simples hasta las grandes instituciones actuales.

Propiamente hablando, empero, el chamanismo no es una religión sino un conjunto de métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, muy a menudo en un sentido lato de lo que hoy llamaríamos terapéutico (Eliade y Couliano, 1992:127). Es decir, como máximo el chamanismo se puede calificar de complejo de nociones y prácticas que pueden ubicarse dentro de un marco religioso, pero no como religión propiamente dicha. La nomenclatura revela que el chamanismo también es algo más que simple magia, en la forma que, por ejemplo, aparecen los actos mágicos a lo largo de Antiguo Testamento.
La percepción de dos realidades (en nuestra cosmovisión dialéctica), o de dos dimensiones de la misma y única realidad (en la cosmovisión animista) y la posibilidad de traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio del axis mundi es algo típico del chamanismo, y es lo que ha conducido a que durante décadas se haya acusado a los chamanes de embaucadores, esquizofrénicos o mentirosos.

Historicamente la cuna del chamanismo se situa en Siberia, desde donde pasaría al Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano. Numerosos representantes de la etnosemiótica tienden también a atribuir orígenes chamánicos a las pinturas rupestres de Siberia (de hacia el 1000 a.C.) en base a los rasgos distintivos que las figuras tienen en común con los vestidos y rituales chamánicos recogidos y descritos por los etnógrafos. Después de constatar que el chamanismo originario floreció en Asia central y septentrional (pueblos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y árticos) la mayor parte de especialistas están de acuerdo en extender el área del chamanismo hasta Corea y Japón pasando por los pueblos fronterizos de Tíbet, China e India, hasta Indochina y América (Eliade y Couliano, ibid:128). Sin embargo, en un sentido más amplio de la actuación chamánica, también hay datos de fuentes griegas del siglo IV a.C. que indican que todavía en el siglo V a.C. existía un tipo de chamán autóctono en Grecia, y es muy probable que los cultos a Dionisos sean la evolución ya institucionalizada de tales prácticas chamánicas.

En cierta forma la acción del chamán consiste en buscar formas de adaptación a la realidad que pasan por el uso de recursos no físicos, en un sentido restringido del término. Por ello, en la mayor parte de culturas chamánicas, el brujo o bruja suele ser alguien que ha tenido alguna enfermedad o minusvalía física grave y ha sanado gracias a sus poderes psíquicos o espirituales (en Corea y Japón ser ciego es signo de elección de los espíritus para devenir futuro chamán; entre los shuar amazónicos se tiene más confianza en los uwishín que han pasado por alguna enfermedad mortal y han sobrevivido, etc.). Esto lleva a recordar algo que se olvida a menudo: los pueblos chamánicos tienen esta figura que cumple con algunas funciones sociales de carácter esotérico, pero también tienen el líder exotérico que es el responsable de la defensa guerrera de la colectividad, de la distribución de tierras y demás factores que tienen relación con la vida material, el jefe o cabeza tribal.

Resumiendo lo expuesto, diría que el elemento definitorio del chamán es el hecho de contactar a voluntad con la dimensión oculta de la realidad por medio de técnicas de modificación del estado de la consciencia: principalmente consumiendo enteógenos, pero también por medio del ritmos de percusión, ayunos y técnicas de deprivación sensorial. El chamán mantiene así su consciencia despierta sincrónicamente en ambas dimensiones de la realidad: la mágica y la ordinaria, por lo que se diferencia de médiums, videntes y posesos. El chamán viaja activamente hacia los espíritus para tratar de coordinarlos en su propio interés, en lugar de dejarse vehiculizar por ellos. Por otro lado, una diferencia definitoria entre el chamán y el resto de su comunidad --donde a menudo, como es el caso de los shuar, todos los miembros del grupo tribal consumen enteógenos en ciertas ocasiones de vital necesidad-- es que durante estos estados modificados de consciencia, el chamán controla las entidades invisibles causantes de enfermedades o de desarreglos, o bien las lanza contra el enemigo para provocarle daño, tiene algunas de tales entidades o poderes como aliados suyos y los hace actuar según su propia voluntad, en tanto que los demás miembros de la colectividad carecen de este dominio.

En la cosmovisión de las culturas chamánicas todo elemento de la realidad material e inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas, animales, vegetales, piedras y montañas, elementos metereológicos, espíritus), y complementando los aspectos fenomenológicos, cada elemento está dotado de algún poder o espíritu que lo hace ser eficaz en un sentido u otro. La especificidad del chamán consiste en contactar a voluntad con esta dimensión oculta (diríamos que a nuestros ojos civilizados) de la realidad para modificarla según los intereses humanos. En este sentido, pues, si se quiere considerar el chamanismo como una forma religiosa, debe hacerse desde la propia etimología original de la categoría "religión" (no desde el término latín religio o relligio -onis, que significa "conciencia escrupulosa", sino del verbo religare, que significa "atar o unir la dimensión externa e interna de la realidad"); tampoco desde la idea de religión como institución social, ya que el chamán se caracteriza justamente por actuar en solitario.

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

El Chamanismo como sistema adaptante - II

II- Dificultades de concepción

Bertrand Russell apuntaba a menudo que un error frecuente en la práctica científica consiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberían estar estrictamente separados; más tarde Paul Watzlawick ha insistido en lo mismo desde otro punto de vista, pero parece que la lección no está todavía bien aprendida. En concreto hay que diferenciar entre: a) al lenguaje que hace referencia a los objetos; y b) el que hace referencia a las relaciones (Watzlawick, 1995:32). Un ejemplo extraido del tema que nos ocupa aquí: si digo "este chamán es astuto" he designado una cualidad del chamán en el lenguaje de los objetos. Pero si, por el contrario, digo "aquel chamán es mejor que éste" entonces estoy haciendo una declaración sobre relaciones que deja de ser reducible a un u otro chamán. A pesar de nuestra incipiente comprensión --especialmente en las ciencias humanísticas-- de la naturaleza de las propiedades de las relaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de nuestros conocimientos en este sentido y de que a menudo ello nos crea más enigmas que aclaraciones, pero también del gran campo de comprensión que se abre aquí.

Así, para aprehender el chamanismo primitivo debo empezar por aclarar que en todo ello tiene más peso la dimensión relaciones que la dimensión objetos, ya que lo básico no es que exista un chamán alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo o de piel negra, sino que existen sistemas culturales chamánicos: sistemas de interacción humana centrados en un tipo de relaciones que tienen su epicentro en el papel y la función que desarrolla el chamán. En este sentido, puede existir una comunidad chamánica sin chamán --por migración o muerte, por ejemplo-- y la propia vida colectiva ya generará otro, pero no puede existir un chamán fuera de su contexto cultural: es posible un embalse de agua sin algas, ya aparecerán en algún momento, pero no pueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar de ello, hablar de un sistema cultural chamánico no implica hablar de un sistema social específico, de una escala de preferencias estéticas o de una estructura parental, sino que el chamanismo se halla totalmente relacionado con el estilo cognitivo colectivo; fué por esto que el marxismo antropológico nunca pudo entender este sistema de valores y solo se atrevió a acusar al chamán de embaucador, o poco más.

Él o ella ,el chamán, es quien, dentro de este orden sistémico de relaciones socioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que ordenan la realidad sobrenatural y natural, y actúa intentando crear nuevas posibilidades de vida y líneas de adaptación por medio de la comprensión y/o manipulación de la imaginería mental (auditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir de los estados de disociación mental que él busca y domina. El chamán es quien cumple ejemplarmente con la función que he llamado adaptógena gracias a la capacidad que tiene para decodificar "aquello" que le induce el consumo de substancias enteógenas, cuya función es también adaptante: permitir ser consciente de nuevas posibilidades con potencial de realidad a través de estados y procesos cognitivos dialógicos, que en ciertos ámbitos occidentales llamamos hoy de "imaginación dirigida", aunque el chamanismo es mucho más que una mera técnica para orientar la imaginación o de psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en el chamán entendiéndolo desde la concepción-objeto podemos designar y enumerar sus cualidades, pero ello nos conduce a definiciones tan pintorescas como alejadas de nuestro objeto de estudio. Por ejemplo, la que hace uno de las más prestigiosas enciclopedias de habla hispana: "Chamanes: especie de sacerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglares que en algunos países de Asia explotan la credulidad del vulgo ignorante, haciendo creer que están en comunicación con los espíritus. Son extravagantes en su modo de vestir, llevando ordinariamente un tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles; ejecutan danzas acompañadas de ridículas contorsiones y de palabras ininteligibles". E incluso la definición de un reconocido especialista en chamanismo amazónico como es Carlos Junquera en parte adolece del mismo defecto aunque se acerca mucho más al fenómeno que nos ocupa: "se puede sugerir que el chamanismo es, entre otras cosas, una filosofía con dimensiones mágico-religiosas". Ambas definiciones, que he escogido precisamente por la enorme distancia que las separa, tienen el mismo problema antedicho: el chamanismo no se trata de "una cosa" sino de un sistema de relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo tiempo, un cierto efecto sobre ella. Por ello, no es correcto llamarlo "filosofía" en cuanto que esta forma de organizar el pensamiento es estrictamente occidental de los últimos dos mil años, y la filosofía es la ciencia que busca dar una explicación radical y última de la naturaleza, del ser humano y de todo tipo de conocimiento posible, pero siempre dentro del reino de la abstracción intelectual distanciada de la realidad empírica, en tanto que la cosmovisión y estilo cognitivo de los pueblos primitivos chamánicos está lejos del interés de nuestra filosofía: aquellos buscan la eficacia en la vida por encima del conocimiento --o, en todo caso, el conocimiento en función de la eficacia-- en tanto que nuestros filósofos en cierto modo actúan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diversos trabajos de investigación sobre el tema que nos ocupa y han ido tildando sucesivamente a los chamanes de histéricos, psicóticos esquizofrénicos, embaucadores, seres excepcionales o esperanza de la humanidad: obviamente el epíteto ha dependido de la época y persona que adjetivaba la figura del chamán.

Uno de los errores habituales que percibo es que en el ambiguo saltar de una categoría lingüística a otra (hablar de objetos o de relaciones) llega un punto en que por falta de capacidad para atribuir más elementos definitorios al objeto chamán, se acaba hablando de sus formas de acción, de sus efectos (los chamanes curan, dan orden a su colectivo, tratan con lo sobrenatural) y ahí se cae en otro error ya que no todos los chamanes curan, ni aportan orden social, ni... Entre los shuar amazónicos, por ejemplo, existe el término genérico uwishín para referirse al chamán, pero luego inmediatamente hay que especificar si se trata de un tswákratin (el que cumple la función curativa, equilibradora) o de un wawékratin (el que cumple con la función punitiva, de castigo): ambas categorías de chamán usan exactamente las mismas técnicas extáticas, sólo varía la orientación de la acción chamánica, y aun ello podría decirse, aunque muy extrañamente, de un mismo individuo en distintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensión de la acción chamánica hoy día es plantear de forma concreta la gran cuestión con que se enfrenta la ciencia actual: la unidad del "dentro" y "fuera" de cada individuo. ¿Podría así decirse que el chamanismo es un tipo específico de constructivismo?

No he acabado todavía. Para tratar de dejar bien sentadas unas bases que me permitan referirme a la acción del chamán con cierta sobriedad y exactitud, debo hacer un par de puntualizaciones más. Los estudios recientes sobre chamanismo realizados desde diversas ópticas, han iniciado nuevas vías de comprensión del fenómeno en tanto que parte de un sistema social y en tanto que proceso cognitivo específico.

Por todo ello, obviamente, estoy utilizando el término chamán por ser el más conocido y aceptado pero en realidad hay que aclarar que con este sustantivo me refiero a un determinado contenido cultural, propio de los pueblos primitivos, que suele encarnarse en algún individuo que actúa el papel de chamán, sea hombre o mujer. No obstante, si bien el chamanismo tiene algunos elementos (bastantes) comunes en las diversas culturas que contemplan esta función, no se trata de un calco. Es un error (imperdonable en especialistas) comparar elementos culturales provinentes de diversos pueblos, aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos de un microscopio conceptual. En este sentido, es demasiado frecuente hablar de chamanes y de chamanismo sin realizar la más pequeña especificación. Y no es lo mismo el chamanismo amazónico de los shuar, que el chamanismo andino de los quechuas, el mesoamericano de los mazatecas o el africano de los yoruba, simplemente por que se trata de culturas distintas. Obviamente, aun se situaría más lejos --a muchísima distancia, hasta lo irreconocible-- el neochamanismo occidental relacionado con ámbitos terapéuticos de carácter "trans-", las "iluminaciones" de la llamada Nueva Era, el gran mercado actual de creencias exóticas y la creciente industria del pseudoconocimiento científico. Incluso diré más, el proceso de aculturación (económica, simbólica, religiosa, de estructura social, etc.) que, por ejemplo, está viviendo la etnia amazónica de los shuar desde inicios de la década de 1960, acarrea una transformación de la figura y función del chamán (en shuar uwishín) que hace difícil hablar de ello sin especificar si se trata del chamanismo shuar tradicional o de las prácticas de magia negra y de curanderismo a base de plantas medicinales que bastantes jóvenes shuar han aprendido de los colonos mestizos de cultura occidentaloide o quechua: ya no se trata del uwishín que tenía gran influencia social (Antun',1991:24) en el mundo tradicional shuar.

Estrictamente hablando, pues, un chamán sólo tiene función y sentido dentro de un marco cultural chamánico (y las sociedades occidentales no lo somos) donde ciertas percepciones básicas de la realidad se construyen en base a estados modificados de consciencia con o sin ayuda de drogas enteógenas; donde dominan los sistemas dialógicos por encima de los lógico-analíticos; donde los procesos cognitivos con predominio del material psicológico primario o inconsciente tienen un importante consenso cultural; donde, en definitiva, se posee una cosmovisión según la cual el concepto de realidad básica no acaba en los objetos físicamente perceptibles, sino que se prolonga más allá, en esas dimensiones de la realidad donde habitan seres invisibles, poderes, espíritus o ánimas que actuarían con el mundo humano y que con su acción configuran una u otra realidad empírica. Donde haya esta concepción social de la realidad, profundamente enraizada en la cultura, con una cierta profundidad histórica, con la taxonomía necesaria y aceptada para referirse a ello, y con unas funciones y eficacias atribuidas a la acción del chamán, solo entonces podemos hablar de algún tipo de chamanismo, en caso contrario no (¡lo que no implica que los estados modificados de consciencia o las consciencias dialógicas alternativas no puedan darse fuera de sistemas culturales chamánicos!).

En nuestra parte del mundo hubo brujas hasta que la Inquisición primero y el proceso de industrialización después consiguieron acabar con aquel cosmos cultural. Es decir, tal vez no han dejado de existir las brujas (y actualmente hay más literatura sobre ello que en ningún otro momento de la historia) pero grosso modo sí ha desaparecido la cosmovisión y el orden sistémico que daba sentido y función a la acción brujeril.

Si nos ceñimos al término "bruja" cabría recordar que es palabra común en las tres lenguas romances hispánicas y en los dialectos gascones y lenguedocianos, que probablemente se trata de un término cuyos orígenes etimológicos desconocidos se hallan en el mundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyo significado final sería el de "alta" por el hecho de que, según las tradiciones, las brujas volaban alto. No obstante, esta forma lingüística es engañosa ya que por "brujas", en su origen, probablemente solo se entendía aquellas mujeres que tenían poderes para volar, en forma simbólica o psíquica, y visitar otras realidades. Con el tiempo la Inquisición fue demonizando este término y acabo etiquetando con él cualquier otra práctica que se desviara de la cosmovisión cristiana en lo que a relaciones con el mundo de los espíritus y de los poderes invisibles tocaba (adivinas, voladoras, curanderas por medios esotéricos o por medio de plantas, pitonisas, místicas no cristianas, etc.). Con la concepción occidental del chamanismo sucede algo similar, es muy probable que existieran prácticas paralelas al chamanismo primitivo conocido, pero que fueran etiquetadas de brujería por la religión institucional con el fin de eliminar competencias; incluso, según Michael Harner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivió en el norte de Europa hasta los años 1930-40 entre los saami (lapones).

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

El Chamanismo como sistema adaptante -I

"Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades".

Heinz von Foerster

Un sistema adaptante es un sistema que puede adaptar su comportamiento según cambios en su ambiente o en las partes del sistema mismo.

I- Punto de partida.

Voy a comenzar con una definición clara y simple de lo que se entiende por chamán o por chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que genera tal intento de conceptualización. Podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake Hultkrantz, que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad. Habitualmente el chamán consume substancias enteógenas o mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse la disociación mental que lo caracteriza.

En las últimas décadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas de estudio más importantes para la antropología. Y no solo para los antropólogos, sino que en Occidente ha saltado las barreras del marco puramente científico para convertirse en tema de grandes éxitos literarios de ficción (como la novela famosa Chamán, de Noah Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos más o menos minoritarios, en objetivo del "turismo chamánico", en fuente de inspiración terapéutica, en forma de fabulosos ingresos económicos conseguidos por la tristemente creciente industria del pseudoconocimiento científico y demás mercadotecnia y comercialización. Por otro lado, estas modas no tienen una relación directa con el resurgimiento del chamanismo tradicional bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanes Dingur que nació en el año 1993 en Tuvá (pequeña república atravesada por el río Yeniséi y encajonada entre las montañas de Sayán y Mongolia, considerada el centro geográfico del continente asiático); en este apartado rincón siberiano se ha mantenido vivo el chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y políticos de la desmembrada Unión Soviética están renaciendo antiguas formas culturales, entre las que cabe contar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporáneos no suelen entrar en debates acerca de la cualidad del mundo cognitivo del chamán, y se ocupan con prioriodad de las bases económicas y sociales del chamanismo autóctono, y del estudio de la etnogénesis (orígenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el chamanismo; Hultkrantz, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales están prioritariamente interesados en el papel del chamán dentro de su comunidad y en las estructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo, coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales parecen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales, sin servirse de los instrumentos provistos por nuestra metodología científica. Con todo, el problema subsiste: ¿qué es el chamanismo? ¿es un fenómeno religioso? ¿es una forma de terapia primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuación del chamán que, como indica Mª Jesús Buxó, exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que el chamanismo desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la propia praxis chamánica que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el carácter prelógico del entorno cognitivo chamánico, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que nosotros llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil aplicado a la resolución de problemas cotidianos, incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana.

También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda investigación sobre el chamanismo clásico se debe a que, en términos generales, se situa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta en estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que se producen en su entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas chamánicas se resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta a los grandes interrogantes pragmáticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuál será el porvenir) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello se convierte historicamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio psíquico y físico: de nuevo estamos tratando con categorías de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social que no desaparecerán nunca. No obstante, no se puede olvidar que la práctica chamánica, la revelación interior y el contacto con lo sobrenatural (en términos religiosos) o con el inconsciente colectivo (en términos de psicología analítica) devienen el origen de las religiones institucionalizadas y de ciertos órdenes sociales y culturales concretos (las culturas chamánicas de que hablo más adelante), por lo que, a pesar de la existencia de un potencial universal y cuasi se podría decir que esencial (si fuera posible --que no lo es-- usar conceptos esencialistas para referirse al ser humano) el fenómeno chamánico no es fácilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precauciones metodológicas y conceptuales.

La forma de actuar del chamán, simultáneamente en el ámbito psicológico-individual y en el de cierto control de la sociedad primitiva, nos permite adivinar una dimensión cognitiva muy interesante relativa a que no se trata simplemente de una modificación de la consciencia por medio de plantas enteógenas o por otros medios, sino que parece haber una capacidad fáctica de generar consciencias alternativas o disociadas con una aplicación real en la dimensión física y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se puede ser estudiado como fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un momento específico de la historia, en un entorno ecológico determiando. No existe el ser humano "natural", ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural: esta idea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J. Rousseau es sólo un producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de abstracción.

Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de puntualizaciones básicas que nos ayudarán a centrar el fenómeno chamánico en su justo lugar, tratando de evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavía informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos sin relación alguna con el resultado de los datos y reflexiones suscitadas.

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

Albert Hofmann: forever young.

La LSD-25: del laboratorio farmacéutico al chamanismo arcaico

En junio de 1938 Albert Hofmann se encontraba en sus laboratorios de Suiza investigando las propiedades uterotónicas y analépticas de los alcaloides del cornezuelo del centeno. Fue entonces cuando sintetizó por primera vez la dietilamida del ácido d-lisérgico (LSD-25). De hecho, Hofmann no andaba mal encaminado: iba buscando un facilitador para las contracciones del parto y acabó por descubrir una sustancia que facilitó el despertar de occidente a una nueva concepción de la vida, a una visión más espiritual e integrada con nuestro entorno.

De todas formas los primeros ensayos que se realizaron con esta sustancia no ofrecieron indicio alguno de sus efectos psíquicos sobre la mente humana: se la dieron a probar a animales de laboratorio, y estos no pudieron ofrecer ningún relato que permitiese entrever su carácter espiritual. En esos momentos la LSD pasó al cajón de sastre de las sustancias sin uso terapéutico. Pero cinco años más tarde Hofmann tuvo una intuición. Sintió que detrás de esa sustancia que habían abandonado se encontraba algo interesante esperándole. Saltándose todos los protocolos de su compañía farmacéutica sacó la sustancia del olvido y, a escondidas, volvió a trabajar con ella. En esa ocasión Hofmann absorbió accidentalmente una "pequeña" dosis del compuesto, presumiblemente vía cutánea, y al poco rato empezó a experimentar unas visiones que le dejaron alucinado. Acababa de dar a luz a la LSD, y a partir de ese momento Albert no la volvería a abandonar jamás.

Quizás otra persona hubiese reaccionado con espanto o incomprensión ante tal experiencia, dejando nuevamente el invento en el baúl de los trastos, pero Hofmann fue lo suficientemente perspicaz como para darse cuenta de lo que tenía entre manos (cosa que viniendo de un ambiente científico tiene su mérito). El hecho diferencial que hizo decantar la balanza en favor del interés de la nueva sustancia se encuentra en la infancia de Hofmann. Albert, en un paseo por los bosques de su Suiza natal, tuvo espontáneamente una experiencia mística en la que se sintió unido con el resto de la naturaleza: los árboles, la luz y él se fundieron por unos instantes que parecían una eternidad en el núcleo oculto de la existencuia que une lo existente. Esta visión duró un espacio de tiempo indefinido, quizás unos segundos, quizás unos minutos. Pero lo más relevante es que Hofmann descubrió que el nexo que nos une con el resto de la Creación se ocultaba detrás de un velo que habitualmente permanecía invisible a la conciencia ordinaria. La experiencia de la infancia marcó profundamente al futuro químico, y sirva un comentario que luego de ella haría: "¿Cómo podía yo comunicar a alguien lo que había visto y sentido? No hay palabras para ello; la magnificencia del mundo natural/espiritual se había mostrado ante los ojos de mi alma. ¿Como compartir algo tan bello a otras personas que ni siquiera conocían la posibilidad de tal experiencia?"

Hofmann identificó la sustancia que acababa de sintetizar como un vehículo que llevaba a las mismas esferas espirituales en las que había estado en su experiencia de la infancia. A partir de ahí la historia de la LSD se entrelaza con las nuevas perspectivas abiertas en el mundo de la psicoterapia, al contar esta con una herramineta que daba acceso real a la mente inconsciente; también se entrelazó, creando una mezcla casi homogenea, con todo el movimiento hippy de los años sesenta, el redescubrimiento de la Naturaleza y la ecología. La LSD, junto con otras sustancias visionarias, también rescataba el antiguo misticismo olvidado en Occidente, poniendo en tela de juicio la moderna concepción materialista del mundo, y posibilitando la creación de experiencias espirituales a voluntad de la persona.

Y del movimiento hippy, la ecología y la psicoterapia, pasando por la antropología, la experiencia que la LSD desvelaba se entroncó con las plantas que utilizaban los chamanes en el mundo arcaico: los enteógenos. En nexo entre el viejo y el nuevo mundo, entre mundo interior y mundo exterior, quedaba aquí para ser asimilado. De hecho Hofmann también participó en el estudio de los Hongos Sagrados empleados en México durante rituales chamánicos, logrando ahislar y sintetizar por vez primera los principios activos de estas setas: la psilocibina y la psilocina. Y puestos a encontrar más virtudes a este infatigalbe científico y humanista, mecionar que Hofmann participó en la serependítica hipótesis del empleo de los alcaloides del cornezuelo del centeno en los rituales mistéricos de la Grecia clásica (trabajo que elaboró junto a R. Gordon Wasson y C.A.P. Ruck).

Albert Hofmann en Barcelona

Albert Hofmann llegó a la ciudad condal por su propio pie. Y a los 91 años de edad. Para poner un ejemplo de su robustez física y mental, diremos que recientemente había pasado por el quirófano para ser operado de unas molestias que sentía en la rodilla. Pocas personas son admitidas en una sala de operaciones a esta edad, y aún menos al tratarse de un problema que no representa un riesgo vital. Pero Hofmann, ante la amenaza de no poder seguir dando sus paseos cotidianos por los bosques de su Suiza natal, decidió poner remedio al asunto: una operación le devolvió la capacidad de seguir paseando por su propio pié, y sin necesidad de bastón.

El preámbulo a las Jornadas fueron varios paseos por Barcelona, una entrevista radiofónica y una cena que se alargó hasta altas horas de la noche. Hofmann no tuvo ningún inconveniente en despalazarse a pie por el barrio antiguo de la ciudad, conversar amigablemente con los comensales, y dedicar los primeros ejemplares de su últimol libro que acababa de ser traducido al castellano y publicado esa misma semana. Hofmann tiene un sentido del humor fino y vital; le gusta la vida y está presente en cada evento que se presenta delante de sus ojos -llegó incluso a sentenciar que "quien se niega a ser feliz no cumple su existencia"-. Tan sólo se torna grave -aunque no derrotista- ante la amenaza de un colaspo ecológico. En la sobremesa de la cena dibujó una curva exponencial que representaba el ritmo trepidante en que se suceden los acontecimientos en el mundo moderno. Observó que en el mundo antiguo la celeridad de los cambios tenía un ritmo pausado, pero que al entrar en el s.XX, la trepidancia se había desatado. Ahora los cambios se sucedían unos a otros sin dejar espacio para asimilar lo que había aportado la última sacudida; en una visión un poco catastrófica de las cosas, se preguntó si esto no nos llevaría a estrellarnos contra nuestra propia ansia de llegar a no se sabe dónde. Algo va a pasar, dijo absorto mientras miraba el papel.

Jornadas Sobre Sustancias Psiquedélicas

El motivo del viaje a Barcelona de Albert Hofmann era doble; por una parte presentó una ponencia en las II Jornadas sobre sustancias psiquedélicas, organizadas por J.Mª Fericgla, y en las mismas Jornadas se presentó el libro que acababa de traducirse al castellano: Mundo interior & Mundo exterior. La ponencia que presentó fue traducida del alemán al inglés por el mismo a su llegada a Barcelona, y versaba sobre la visión espiritual que debería subyacer a toda aproximación a estas sustancias. Curiosamente cabe mencionar que Hofmann está tomando lecciones de castellano, y que durante las Jornadas asistió a todas las ponencias sin necesidad de traducción simultánea -a pesar de que el hablar es algo que aun queda un poco distante para este aprendiz eterno de lenguas y aspectos de la vida-.

Hofmann es una eminencia escondida en su simplicidad. Aparentemente cabría esperar un personaje con opiniones sofisticadas sobre las desvelaciones aportadas por su "hijo problemático", pero nos encontramos una persona llana, con el espíritu ilusionado de un niño, y un tono de voz animado y certero. Ante especulaciones metafísicas, Hofmann responde con los ojos de quien le basta ver a un pájaro volar o oírle trinar, ver la hierba crecer o contemplar una puesta de sol al atardecer.

En la rueda de preguntas, al finalizar su ponencia, cuando alguien le preguntó sobre la farmacopea médica, y en concreto por el Prozac, Hofmann tuvo la gentileza de reconocer públicamente no tener la más mínima idea de qué le estaban hablando. Al especificarle que se trataba de un antidepresivo, el doctor Hofmann observó que debía ser un medicamento cotidiano utilizado por la medicina convencional, pero en cualquier caso no debía ofrecer ninguna luz interior (insight) a la persona que lo ingiriese. En la cena de la noche anterior, Albert comentó que sería interesante estudiar la utilidad de dosis bajas de LSD (20 mcg) para tratar síntomas depresivos, dada la capacidad estimulante, la vertiente "optimista" y la baja toxicidad de la sustancia. Y para mostrar que no hacía la propuesta en el vacío, comentó que había hecho la prueba en sí mismo, y aunque él no presentase un cuadro depresivo, los efectos que siguieron fueron de una alegre percepción y participación en la corriente de la vida.

Aprovechando la corriente psicoterapéutica que surcaba la sala, no se dejó pasar la oportunidad de preguntar al doctor Hofmann si él era partidario de la utilización médica del cáñamo y de los opiáceos. "Pues claro que sí", respondió decidido Hofmann, "pero usted ya sabe que los mórficos se pueden utilizar en medicina desde hace tiempo — aunque con pocas restricciones desde hace menos tiempo— . El caso de los psiquedélicos es más complicado", continuó observando el sabio doctor, "de hecho, estas herramientas son un caso excepcional en el mundo de la medicina: no tienen permiso para utilizarlas ni los médicos mismos. En mi opinión esta ha sido una decisión política, y no basada en criterios médicos."

En lo referente al uso terapéutico de la marihuana, el comentario fue nuevamente decidido y sin vacilación: "¡Pues claro que lo apoyaria! Muchas investigaciones médicas están mostrando que esta planta tiene múltiples aplicaciones en el campo de la medicina. Pero el cáñamo se encuentra más disponible que los psiquedélicos, y me refiero con ello a su disponibilidad para un uso lúdico además del médico."

Y para cerrar el tema de la LSD, la pregunta del siglo: "Tengo entendido que el viaje en bicicleta que usted hizo desde los laboratorios de la Sandoz hasta su casa, intoxicado por los efectos de la LSD, fue bastante desvelador. El ácido que circula ahora por las calles parece que no es de la misma calidad que el que usted elaboraba en su compañía farmacéutica. ¿Dónde cree que se podría encontrar hoy en día LSD de calidad suficiente como para garantizar la iluminación a aquellos que la busquen?"

Albert Hofmann, ni corto ni perezoso, respondió con ironía a la pregunta: "Como usted sabe la elaboración de la LSD está prohibida por las autoridades internacionales, incluso a nivel de investigación. Pero quizás pueda usted encontrar una rendija en este entramado acido-fóbico. Cuando la producción de LSD fue ilegalizada a nivel internacional, la CIA pidió a Sandoz que les entregase todos los stocks que tenía de este material. Puedo decirle que las cantidades no eran pequeñas, y en caso de que no hayan hecho un uso abusivo de ellas pienso que aun deben contar con una buena cantidad en reserva. Si a usted le interesa usar LSD puro quizás pueda pedírselo a ellos."

Personas interesadas por el fenómeno religioso preguntaron a Albert Hofmann sobre el concepto del Creador. Le pidieron si en alguna de sus experiencias extáticas, inducidas por sustancias o acaecidas espontáneamente, había encontrado algo que se parezca a esto que podemos llamar el Creador.

"Esta es una pregunta muy importante", contestó con franqueza Albert Hofmann. "Yo no concibo este concepto como una fuerza personal, como una entidad antropomórfica. Más bien lo veo como un espíritu Creador, como una fuerza espiritual que es la fuente de la que nace nuestro Ser. Con respecto a mis experiencias místicas, y a si he encontrado a esta fuerza Creadora en ellas, he de decir que sin haber tenido un encuentro directo, sí que tengo la sensación de formar parte de ella. Como ser humano me siento una parte de esta fuerza que fluye en el Universo."
La carrera de Hofmann no tan sólo está unida al nacimiento de la LSD, sino que el químico suizo también descubrió la estructura de los alcaloides visionarios de las setas psiquedélicas. Un chico experto en hongos pidió consejo a Hofmann en la sala de estar. Le dijo que años atrás, cuando comía setas, todo aparecía bello, bajo una nueva luz y lleno de significado. Últimamente, lo que sentía era un proceso de desintegración en el que nada quedaba a salvo. Hofmann aplicó su fórmula mágica a la situación: miró fijamente al elfo, y le dijo con voz firme que se fuera al campo a sentir la brisa y que luego, una vez hubiese tomado contacto con la Naturaleza, probase de nuevo una aproximación natural al asunto.

Hofmann, que puede contarse entre los científicos más eminentes del siglo XX, y que al mismo tiempo no cesa de hablar de la necesidad de aportar a la ciencia el conocimiento espiritual desvelado por la LSD, fue interpelado sobre su visión del papel de la ciencia en nuestra sociedad, sobre si ha aportado más problemas que soluciones, al olvidar la relación de nuestra vida con el mundo Natural. Hofmann salió con una fábula en la que contó que cuando él nació en su pueblo natal de Suiza, no había coches en él. Recordó que la vida, la gente, era mucho más feliz entonces que ahora. Luego salió con una disquisición de que no es la ciencia que embrutece y complica la vida de las personas, sino que es el empleo que se da a los descubrimientos de la ciencia lo que puede embrutecer la vida humana. Es la tecnología -al igual que la religión para la espiritualidad- lo que manipula y tergiversa la experiencia y el conocimiento aportado por estas disciplinas.

Cuando alguien le pidió si se había arrepentido nunca de su descubrimiento, Hofmann contestó certero: "¡Cómo habría de arrepentirme! Andaba buscando un medicamento convencional, y resulta que encontré una medicina para el espíritu."

Al finalizar la presentación de Hofmann, J.M.Fericgla, coordinador del evento, le pidió que expresara su opinión sobre el papel que el futuro guarda para los enteógenos. Albert dijo que esperaba que se aprobara su uso para psicoterapia, así como la formación de centros espirituales, al estilo del templo de Eleusis de la Grecia clásica, en los que personas que conociesen la experiencia introdujesen y preparasen a otras personas para la desvelación del mundo místico que se oculta detrás de nuestros embotados sentidos.

Mundo Interior / Mundo Exterior

Si en su primer libro, Historia de la LSD, Albert hace un repaso a los entrecijos del nacimiento mágico de su medicina, así como la reacción ilusionada a la vez que temerosa de la cultura occidental hacia ella, en este segundo libro, Mundo Interior / Mundo Exterior, Hofmann ofrece su aproximación mística a la relación del ser humano con la Naturaleza.

La primera frase del libro dice así: "El planeta Tierra es una esfera azul que, girando sobre sí misma, se desplaza alrededor del sol moviéndose libremente en el espacio. Cada noche, cuando me acuesto, tengo por costumbre traer esta imagen a mi mente antes de conciliar el sueño."

El ánimo de la ciencia, escribe Hofmann, es observar el mundo natural, aquello que nos rodea. Pero da la casualidad que nosotros, nuestro cuerpo y nuestros sentidos, también pertenecen a este mundo natural. Y en nosotros también se produce la transformación mágica de la información que recibimos a través de los sentidos a la experiencia psíquica. Así pues, siendo nosotros mismos Naturaleza, ¿donde iremos a parar considerándonos algo separado de ella?...

Epílogo

"Cuando yo miro una flor en mi jardín", dijo Hofmann, "no tan sólo veo la belleza de sus colores y de sus formas, sino que también imagino toda la compleja bioquímica de su sistema, la interacción entre la planta y su entorno, desde que sus raíces sorben el alimento de la tierra hasta el aroma que desprende para convocar a los insectos... Y el proceso de la fotosíntesis, o la función fototrópica..."

Con esto, creo yo, Hofmann quiso dar a entender que es necesaria una aproximación científica al mismo tiempo que mística al mundo natural. La ciencia aporta la medida, el dibujo del mecanismo interno de las cosas, pero la visión espiritual recuerda que todos los organismos están en relación con su entorno, no tan sólo a nivel de interacción de la materia, sino en un marco que revela su significado, una participación en el mundo. Un enfoque parcial al fenómeno de la vida es a todas luces insuficiente, y para alcanzar una comprensión un poco holística (global) sobre un fenómeno hemos de abrirnos al mundo y dejar de creer que lo único que es real es lo que analizan las máquinas.

Fuentes:


Imaginaria.org

El Camino hacia Eleusis.(3)

Parte III:

A continuación tenemos el asunto del secreto. Nada se había escuchado de los hongos sagrados en los círculos cultivados de México desde que los primeros frailes los mencionaron sucintamente en los siglos XVI y XVII. Se ha dicho que los hongos constituían un "secreto" de los indios que habitaban en las serranías del México meridional. Precisamente nuestro pequeño grupo lo puso al descubierto. Pero nosotros consideramos que este secreto nunca lo fue realmente. En las comunidades indias todo el mundo estaba al tanto de los hongos, así como de las semillas de la maravilla. Cualquiera podía, si lo deseaba, aprender el arte de reconocer los hongos sagrados, y muchos lo hicieron. Los hongos eran objeto de cierto intercambio comercial secreto que satisfacía la demanda de los indígenas que se habían instalado en las ciudades y que aún querían "consultarlos".

Originalmente la Iglesia se opuso a su consumo y durante los siglos XVI y XVII el Santo Oficio de la Inquisición intentó erradicar el uso de los hongos entre los nativos al través de enérgicas persecuciones. Por supuesto tales esfuerzos fracasaron, mas la micofobia natural de los españoles, su desdén por las prácticas indígenas, y la actitud paralela de los franceses, alemanes e ingleses que más tarde llegaron a conocer México, provocaron en forma natural una falta de comunicación entre los nativos y los ocupantes extranjeros, sobre todo en los asuntos que se hallaban más próximos al corazón de los indígenas. No es sorprendente que los hongos sagrados, después de los informes fallidos, irremediablemente inadecuados, que dieron de ellos los textos de los primeros frailes, hayan permanecido ignorados para el mundo hasta nuestros propios días. Los indios jamás habrían tomado la iniciativa para hablar de ellos. El "secreto" no era una conspiración de silencio: fue impuesto a los indios por el hombre blanco, por causa de la falta de inteligencia y de curiosidad entre la élite del mundo de los blancos.
El secreto de la antigua Grecia respecto a los misterios eleusinos era en cierta forma diferente.

Las leyes de Atenas convertían en un crimen el hablar de lo que ocurría en el telesterion de Eleusis. Hacia el final del himno homérico a Deméter este silencio es expresamente ordenado a todos los iniciados. En el año 415 a.c. hubo un brote de profanaciones deliberadas de los misterios, por parte del jet set ateniense, al que siguieron enérgicas medidas disciplinarias y la imposición de castigos severos. Pero el secreto era impuesto por algo más poderoso que las leyes de Atenas: dominaba todo el mundo griego y nunca fue seriamente violado. También era ese mismo el que propiciaba su cumplimiento.

Quienes conocían los enteógenos superiores al través de la experiencia personal no se encontraban dispuestos a comentar con extraños lo que les había sido revelado: las palabras no podían transmitir a los forasteros las maravillas de aquella noche y existía siempre el peligro de que los esfuerzos para explicarlas tropezaran con la incredulidad, con las mofas y las bromas, que parecerían sacrílegas a los iniciados y los ofenderían en lo más íntimo de su ser. Quien ha conocido lo inefable se resiste a embarcarse en explicaciones: las palabras son inútiles.

Hasta donde podemos saberlo, en cada aspecto lo que sucedía en Eleusis coincide con la experiencia enteogénica de México, aunque en un punto importante el rito mexicano va mucho más lejos que el de Eleusis. Ambos participan de la gran Visión (una "Visión" que abarca todos los sentidos y las emociones), pero en México los hongos sagrados, y los demás enteógenos superiores, sirven también como oráculos. Los hierofantes de Eleusis atendían a un nuevo grupo de iniciados cada año y estos grupos eran numerosos. Con las limitaciones impuestas por tal procedimiento, los enteógenos no podían ser consultados por los individuos ni por el Estado respecto a asuntos graves en que precisaran de consejo. En cambio, en México los enteógenos son consultados en vez cuando sobre toda clase de asuntos delicados. Las cuestiones que se plantean a los hongos deben ser serias: si son frívolas o intrascendentes ,es probable que el suplicante reciba una tajante, reprimenda. Entre los indios que conservan las creencias tradicionales la fe en los hongos es absoluta. Cuando el suplicante ha respetado todos los tabúes, cuando la velada se celebra en las condiciones apropiadas de' oscuridad y de silencio, y cuando se presentan las preguntas con un corazón puro, los hongos no mentirán. Eso dicen los indios. Y según las flacas evidencias de que uno de nosotros dispone, puede ser que tengan razón.

Hacia el final del siglo pasado el mundo supo del peyote, y apenas mediado el presente las propiedades enteogénicas de las semillas de la maravilla fueron identificadas por Richard Evans Schultes. Poco después los hongos sagrados de México recibieron la estima pública que merecían, merced al descubrimiento y a los escritos de Roger Heirn y de uno de nosotros. La pista les fue señalada por un botánico, Blas Pablo Reko, y por un antropólogo, Robert J. Weitlaner. Ahora nosotros tres estamos presentando al mundo moderno lo que bien puede ser la clave para el enigma de los misterios eleusinos. El vínculo que une el grano de Triptólemo con la experiencia etérea de Eleusis, fácil y seguramente obtenible del cornezuelo, es tan justa, natural y poéticamente satisfactorio, cumple de tal manera punto por punto con el mito de Deméter y Perséfone, que ¿acaso no estamos virtualmente obligados a aceptar esta solución?

Nuevas sendas se abren para la investigación. Por ejemplo: las emperatrices de Bizancio, cuando estaban embarazadas, vivían en una habitación tapizada con pórfido, de manera que su progenie naciera "en la púrpura" (pórfido = púrpura). Esta "púrpura" ¿era el color del Claviceps purpurea y tenemos aquí un florecimiento póstumo de la Deméter de túnica púrpura y de Hades-el-decabello-púrpura? En Europa los códices más antiguos se escribieron en vitela púrpura. ¿Fue así porque solamente el color más excelso era digno de, digamos, "De civitate De¡", de San Agustín? Mediante el reflejo de una genuflexión los valores del mundo pagano pervivirían entonces bajo las bendiciones del cristianismo.

Fuentes:
Por Albert Hofmann.

El Camino hacia Eleusis.(2)

Parte II

Un estudioso de Grecia que escribió hace apenas medio siglo, no vaciló en calificar de "trivial y absurdo" el culto a Deméter en Eleusis, aunque, según añadía, "no puede haber duda de que fue muy importante para satisfacer la faceta emocional de los instintos religiosos de los griegos. Su equivalente moderno es quizás el Ejército de Salvación".
Esperamos que nuestras propias comparaciones sean menos extravagantes que la suya. En nuestra generación disfrutamos la ventaja de haber redescubierto la experiencia enteogénica. Además, el valor de la colaboración interdisciplinaria estriba en que nos permite el acceso a conocimientos que de otra manera probablemente quedarían fuera del alcance de los especialistas. Nuestro esfuerzo conjunto ha arrojado una respuesta definitiva a nuestro problema: ha preparado el terreno para reexaminar muchas de las opiniones tradicionales acerca de los griegos de la antigüedad clásica y de su literatura trágica en honor del dios Dionisos.
El testimonio antiguo sobre Eleusis es unánime y preciso. Eleusis era la experiencia suprema en la vida de un iniciado. Lo era en un sentido tanto físico como místico: temblores, vértigo, sudor frío, y después una visión que convertía cuanto hubiese sido visto antes en una especie de ceguera; un sentimiento de asombro y sobrecogimiento ante un resplandor que provocaba un silencio profundo, pues lo que acababa de ser visto y sentido jamás podría ser comunicado: las palabras no se encontraban a la altura de tal tarea. Tales síntomas corresponden inequívocamente a la experiencia producida por un enteógeno. Para llegar a tal conclusión basta con mostrar que los racionales griegos, y ciertamente algunos de los más inteligentes y célebres entre ellos, eran capaces de experimentar tal irracionalidad y de entregarse por entero a ella.
La experiencia de Eleusis difería de la festiva embriaguez de los amigos en un symposion, o de la borrachera desenfrenada del komos en los festivales de drama. Eleusis era algo para lo que incluso el éxtasis menádico de las mujeres en la montaña era apenas una preparación parcial. De diversas maneras también otros cultos griegos escenificaban aspectos de la antigua comunión practicada entre los dioses y los hombres, entre los vivos y los muertos, pero era únicamente en Eleusis donde la experiencia ocurría con abrumadora irrevocabilidad: solamente allí se cumplía el gran designio de la doncella rediviva con su hijo concebido en la muerte y de la espiga de cebada que como ella había retoñado bajo la tierra. Mediante tal resurrección se validaba la continuidad de todo aquello que era más preciado para un griego: aquellas formas de vida civilizadas que, más allá de la constitución de cada ciudad, eran el legado de Grecia, emergidas del primitivismo original de la misma manera que también toda vida provenía del benéfico acuerdo con el señor de la muerte. Por supuesto aquí se encuentra un mito rico y complejo, lleno de contradicciones como todos los mitos de una edad iletrada en que uno decía una cosa y otro otra y un tercero otra distinta, mas de alguna manera al final armonizaban en un todo: un mito que para los griegos explicaba el principio y el fin de las cosas.

Meses de aprendizaje y de rituales precedían a la revelación en la noche de los misterios; cada actividad iba anticipando con mayor detalle el significado y la sustancia, las ramificaciones completas de la visión que aguardaba adelante. Al final los iniciados se sentarían en las gradas de la sala de iniciación. Todo estaba cumplido entonces, excepto el final. Habían aprendido la versión secreta del mito sagrado, se habían bañado en el mar, abstenido de ingerir varios alimentos y bebidas tabúes,- sacrificado un puerco, realizado la larga marcha desde Atenas por la Vía Sacra, y ejecutado el peligroso cruce de la última barrera de agua antes de llegar a la ciudad de sus anfitriones eleusinos. Fuera de los muros del santuario se celebraba un baile durante toda la noche, al lado del Pozo de la Doncella, sobre el mismo suelo que la diosa había pisado.

A continuación venía la firme y trascendental entrada al territorio prohibido que se extendía allende la caverna que constituía una entrada al Hades y la roca donde Deméter se había sentado a llorar su dolor. En la cámara de iniciación se celebraba la última danza ceremonial de las sacerdotisas portando el cáliz de grano sobre la cabeza mientras mixturaban y distribuían la pócima sagrada: el fragante blechon, la hierba menospreciada, vinculada con la naturaleza ¡lícita del rapto, se sumergía en agua, a la que se agregaba una pizca de harina de cebada procedente de la llanura Rariana, adyacente a Eleusis. El potencial de la cebada como alimento básico de la humanidad dependía de que fuera posible mantener a raya el avance de la purpurina forma degenerativa, que podría hacerla volver al estadio en que era inservible, como cizaña infestada de roya. Al igual que el blechon, la cizaña también se encontraba vinculada con el primitivismo y con los modos de vida previos a que las instituciones de la sociedad llevaran al hombre a una forma de existencia superior. Los iniciados bebían de esas dos plantas v después aguardaban expectantes la redención, al tiempo que el hierofante entonaba las antiguas palabras. Entonces, de pronto, se hacía la luz y los confines de este mundo estallaban al tiempo que las presencias espirituales se hacían sentir entre los iniciados y la sala era inundada por un radiante misterio.
De principio a fin se escenificaba allí un drama sagrado en que tanto los iniciados como los oficiantes tenían un papel que desempeñar, hasta que acababan por experimentar como actores lo inefable; la totalidad de sus sentidos y emociones se veía sacudida por lo que de allí en adelante sería por siempre lo inexpresable.

A medida que los iniciados pasaban por las dilatadas ceremonias iban siendo partícipes de numerosos secretos, -pero los hierofantes se habrían bien preocupado por mantener apartado de ellos el Secreto de los Secretos: el agua sagrada de la pócima había ya absorbido del cornezuelo inmerso en ella la dosis apropiada de ergina y de ergonovina, según llamamos hoy a estas sustancias. Y ciertamente a lo largo de los siglos los híerofantes buscarían maneras de mejorar su técnica, sus fórmulas. En el curso de esos dos milenios, ¿no podrían haber descubierto una clase de cornezuelo que contuviera solamente los alcaloides enteogénicos, así como en la época moderna se ha encontrado que sucede con el cornezuelo del Paspalum distichum? Sin duda otros herbolarios ajenos a las familias de los hierofantes deben haber compartido estos descubrimientos, y debe haber sido su conocimiento lo que favoreció la proliferación de sacrilegios en el año 415 a.c. Jamás se conocerá en detalle la historia de aquellos acontecimientos, pero de seguro allí hubo una historia que contar.

En las culturas letradas el conocimiento de los herbolarios -el conocimiento de las propiedades de las plantas y de su uso- es siempre un corpus de sabiduría secreta que se transmite oralmente de un herbolario a un aprendiz, y en ocasiones de un herbolario a otro. Se requieren años de aprendizaje antes de que alguien comience a ejercer por su propia cuenta, y jamás puede considerarse que aquél ha concluido. Hay que estar al tanto de cuestiones de dosificación, efectos secundarios, ingredientes vegetales benéficos que se convierten en veneno cuando se toman en exceso. En México, fray Bernardino de Sahagún y Francisco Hernández fueron españoles de gran talento que invirtieron infinitos esfuerzos y tiempo para aprender de los indios las virtudes de varias plantas mexicanos. Mas se trataba de europeos que no conocían el mundo de las plantas americanas, Y en su ámbito europeo no eran ciertamente lo que pudiéramos llamar botánicos o herbolarios. Sus intenciones eran buenas, pero su ignorancia era completa. Lo que tienen que decirnos acerca de los enteógenos es pueril. Pudieron haber probado los enteógenos, pero prefirieron no hacerlo: desperdiciaron la oportunidad. ¡Qué historia tan diferente nos habrían contado si hubiesen vivido algunos años como aprendices de los sabios indios!

En el himno homérico a Deméter, cuando la diosa llega a Eleusis, exhausta y desconsolada por la pérdida de su hija Perséfone, le ofrecen una copa de vino que ella rechaza. Ya que cada episodio en este poema posee un sentido mítico, parece ser que la bebida alcohólica no iba bien con la ingestión de la pócima divina llamada kykeon. Las dos clases de embriaguez eran incompatibles. En éxito, quienes se disponen a tomar los hongos saben que deben abstenerse de tomar bebidas alcohólicas durante cuatro días antes e la velada, nombre con que se designa la esión de los hongos. La embriaguez alcohólica profanaría, envilecería la libación divina, lo mismo en México que en Grecia.

Los misterios eleusinos se hallaban exclusivamente en manos de las familias de los umólpidas y de los Ker-ykes. Durante casi os milenios los hierofantes gobernaron con autoridad autocrática los ritos de Eleusis. En contraste, en la tierra de los hongos sagrados n México, cada pueblo tiene sus sabios que son los custodios del rito. (En algunas remotas aldeas mixes cada familia toma por sí misma los hongos cuando siente que los necesita, sin la guía de un sabio. No sabemos si esta práctica informal del país mixe constituye una degeneración del rito o la supervivencia de un procedimiento arcaico anterior.) En Grecia los "iniciados" tomaban la poción solamente una vez en la vida, de manera que no podían comparar experiencias sucesivas. En México uno puede consultar los hongos cada vez que se presenta un conflicto familiar grave. Algunos indios deciden no tomarlos nunca; otros lo hacen solamente una vez; otros más lo hacen de manera intermitente. A quien participa por primera vez en la experiencia se le advierte constantemente que la ingestión del enteógeno es algo en extremo "delicado", con una connotación de grave peligro.

Tanto en Eleusis como en México algunos comestibles quedaban proscritos durante cierto tiempo o antes de la gran noche. Es imposible comparar las exclusiones dictarias, pues los alimentos en uno v otro lugares son muy diferentes, pero en ambos casos los huevos"' eran tabú. El ayuno era practicado en Grecia y también en México, desde la mañana y a lo largo del día: en uno y otro sitios 'se llegaba a la noche con el estómago vacío círculos aristocráticos del México pre-cortesiano se acostumbraba beber el nutritivo chocolate espolvoreado con los hongos embriagadores: así se rompía el ayuno en el momento en que se iniciaban los acontecimientos nocturnos. Debido al silencio que guardaron todos los que tomaron parte en los misterios, en los escritos del período de esplendor de Eleusis difícilmente se encuentra algún indicio de lo que allí acontecía; pero en los primeros siglos de la era cristiana, cuando Eleusis se hallaba en decadencia, es posible descubrir unas cuantas menciones, oscuras, inhibidas, que nos permiten algunos atisbos inciertos. Así encontramos la referencia a una colación que se servía a los iniciados: una gran torta llamada pelanos, preparada con cebada y trigo cosechados en la sagrada llanura Rariana, se partía en pedazos y las porciones eran servidas a todo el mundo.

En las fuentes se dice que entre los iniciados surgía un vínculo de alianza y amistad, y algunos han sugerido que dicho vínculo se originaba en la colación que todos compartían. No resulta incompatible con los textos griegos suponer que dicha colación equivalía al rompimiento del ayuno en México, con el pelanos en lugar del chocolate. Mas seguramente los lazos de alianza y amistad nada tenían que ver con este alimento: nada tan simple habría sido suficiente. El avasallador efecto de esa noche bajo la influencia de un enteógeno hace brotar naturalmente el sentimiento de haber compartido una experiencia supranatural que jamás podrá ser olvidada; un sentimiento de cofradía, de hermandad. Dos de nosotros hemos conocido esto personalmente en México: quienes coparticipan en .una velada, con el espíritu y -en, las, circunstancias apropiadas, viven una experiencia sobrecogedora y en su interior sienten germinar el vínculo que los une con los compañeros de esa noche de las noches, que pervivirá por tanto tiempo como dure su existencia. Creemos que es de ahí de donde procede ese lazo de alianza y amistad del que las fuentes griegas hablan oscuramente.

Fuentes:
Por Albert Hofmann.

El Camino hacia Eleusis.

Parte I: "Una Pregunta Inquietante"

En Julio de 1975 me encontraba visitando a mi amigo Gordon Wasson en su residencia de Danbury, cuando repentinamente él me planteó la pregunta siguiente: ¿Creía yo que el hombre primitivo, en la antigua Grecia, podría haber descubierto algún método para aislar un enteógeno a partir del cornezuelo que pudiese haberle proporcionado una experiencia comparable a la que da la LSD o la psilocibina? Le respondí que bien podría haber sido así y prometí enviarle, después de que lo hubiere pensado mejor, un comentario sobre nuestros conocimientos presentes acerca del tema; los cuales, según yo sospechaba entonces, apoyarían mi posición tentativa. Han pasado dos años, y ahora he aquí mi respuesta.

Cornezuelo es el nombre castellano de un producto fúngico, el esclerocio de un hongo que los micólogos conocen como Claviceps purpurea (Fr.) Tul. Es un parásito del centeno y de otros cereales como la cebada v el trigo, así como de algunos pastos silvestres. Otras especies del género Claviceps, como C. paspali Stev. y Hall, C. iiigricans Tul. y C. glabra Langdon, entre otras, parasitai-i muchas clases y variedades de pasto. El cornezuelo mismo carece de una composición química uniforme: se presenta en razas "químicas" o "biológicas" que difieren entre sí sobre todo por la composición de los alcaloides que contienen. (Los químicos definen los alcaloides como sustancias alcalinas que contienen nitrógeno y que representan los principios activos, desde un punto de vista farmacológico, de numerosas plantas.) Así, en Suiza existen tres variedades de cornezuelo de] centeno:
1) En la planicie suiza una que contiene sobre todo el alcaloide ergotamina;
2) En el Valais una con alcaloides del grupo de la ergotoxina, y
3) En los Grisones una que no contiene alcaloides. Además, en otras clases de cornezuelo -del trigo, de la cebada, del mijo, de la cizaña, etcétera- existen grandes variaciones en cuanto a los alcaloides que contienen, a veces según la localización geográfica.

Con mucho, el más importante de todos los tipos de cornezuelo es eI del centeno, un cuerpo pardo-violáceo que aparece en las espigas y provoca la hipertrofia del grano. En inglés al cornezuelo del centeno se le llama horned rye, spiked rye, spurred rye, y más comúnmente ergot of rye, que es una traducción del término francés ergot de seigle (en la nomenclatura científica, Secale cornutum). La palabra ergot aparece definida en el Petit Larousse como "petit ongle pointu derriére le'pied du coq" ("pequeña uña puntiaguda en la parte posterior de la pata del gallo") mas la procedencia del término francés ergot es incierta. Otras designaciones francesas son blé cornu, seigle ergoté, seigle ivre. Parece ser que en alemán hay más variantes que en otras lenguas: Mutterkorn, Rockeiimutter, Afterkorn, Todtenkorn, Tollkorn y muchas más. En el folklore germano existía la creencia de que cuando el cereal ondulaba con el viento la madre de los granos (un demonio) pasaba por el campo; sus hijos eran los lobos del centeno (el cornezuelo). De acuerdo con nuestro argumento observamos que dos de los nombres mencionados, seigle ivre ("centeno embriagado") y Tollkoriz ("grano enloquecido") dejan ver un conocimiento de los efectos enteogénicos del cornezuelo. Esta conciencia popular de las secuelas del cornezuelo sobre la mente muestra un conocimiento íntimo de sus propiedades, al menos entre los herbolarios, profundamente arraigado en las tradiciones europeas.El cornezuelo de centeno tiene un pasado histórico. Otrora un veneno temible, ha llegado a convertirse en una rica fuente de valiosos productos farmacéuticos.

Durante la Edad Media hubo en Europa extrañas epidemias en que millares de personas perdieron la vida, provocadas por el pan elaborado con centeno contaminado por el cornezuelo. Dichas epidemias se presentaban en dos formas: el ergotismus convulsivus, caracterizado por síntomas epileptiformes y convulsiones nerviosas, y el ergotismus gangraenosus, en el que un rasgo dominante eran las manifestaciones gangrenosas que causaban la momificación de las extremidades. El ergotismo se conocía también como ignis sacer ("fuego sagrado") o como "fuego de San Antonio", porque San Antonio era el patrono de una orden religiosa fundada para prestar atención a las víctimas de dicha enfermedad. La causa de tales epidemias -pan contaminado con el cornezuelo- se descubrió apenas en el siglo XVII, y a partir de entonces los brotes de envenenamiento por el cornezuelo del centeno han sido sólo esporádicos.
El cornezuelo fue mencionado como un remedio por primera vez en 1582, por el médico alemán Adam Lonitzer, quien informó que las comadronas lo utilizaban para inducir los alumbramientos. La primera comunicación científica sobre las aplicaciones del cornezuelo como un agente uterotónico fue presentada en 1808 por el médico estadunidense John Stearns: "Account of the pulvis parturiens". Pero ya en 1824 el doctor David Hosack, también estadunidense, reconoció los peligros de utilizar el cornezuelo para apresurar los partos, y recomendó que la droga fuese empleada solamente para inhibir la hemorragia post partum. De esa fecha en adelante el cornezuelo ha sido usado en obstetrícia, sobre todo con dicho propósito.' (El tal doctor Hosack fue un hombre eminente. Era el médico de muchos de los neoyorquinos distinguidos de la época, y acompañó a Alexander Hamilton a Weehawken, en ocasión de su trágico duelo con Aaron Burr. Esto llegó a mi conocimiento al través de la admirable biografía de Hosack que escribió Christine Robbins.)
El último y el más importante capítulo en la historia del cornezuelo lo examina como una rica fuente de alcaloides con aplicaciones farmacológicas. Más de treinta alcaloides han sido aisla dos del cornezuelo y es improbable que puedan ser descubiertos muchos más. Cientos de modificaciones químicas de dichos alcaloides naturales han sido' preparadas e investigadas desde el punto de vista fármaco lógico. Hoy en día todos esos alcaloides también pueden ser obtenidos mediante síntesis total.
Los alcaloides con aplicaciones medicinales más importantes proceden del cornezuelo del centeno. El primero que tuvo un uso terapéutico amplio fue la ergotamina, que A. Stoll aisló en 1918. La ergotamina es el ingrediente esencial de preparados farmacéuticos como el Cafergot y el Bellergal, medicamentos que se utilizan contra la migraña y los trastornos nerviosos. Dos preparados modernos especialmente útiles son la Hydergina, desarrollada por A. Stoll y A. Hofmann en los laboratorios Sandoz, de Basilea, que contiene alcaloides de ergotoxina hidrogenados y se emplea en el tratamiento de algunas alteraciones geriátricas, y el Dihydergot, que contiene dihidroergotamina como ingrediente activo y se utiliza en la terapéutica de trastornos circulatorios.
Las investigaciones sobre el alcaloide ergonovina, que es el principio uterotónico específico del cornezuelo, soluble en agua, son de especial importancia para los asuntos que estamos tratando. En 1932 H. W. Dudlev y C. Moir descubrieron, en Inglaterra, que los extractos del cornezuelo hidrosolubles, que no contenían ninguno de los alcaloides insolubles en agua del tipo ergotamina-ergotoxina, inducían una intensa actividad uterotónica.
Esta observación llevó, tres años después, al aislamiento del alcaloide causante de dicha acción, en forma simultánea en cuatro diferentes laboratorios que lo llamaron "ergometrina", "ergobasina", "ergotocina" y "ergostetrina", respectivamente. La Comisión de la Farmacopea Internacional propuso un nombre que fuera aceptado internacionalmente para reemplazar a tales sinónimos: esto es, idergonovina".

En 1937, a partir de ácido lisérgico natural preparé la ergonovina, que por su composición química es la propanolamida del ácido lisérgico como se muestra en la imagen. El ácido lisérgico es el núcleo común de la mayoría de los alcaloides del cornezuelo. Se extrae de cultivos especiales de cornezuelo, y en la actualidad también sería posible prepararlo mediante una síntesis total, si no fuese porque tal procedimiento es demasiado caro. Yo utilicé el método desarrollado para la síntesis de la ergonovina con el objeto de preparar numerosas modificaciones químicas de dicha sustancia. Uno de estos derivados de la ergonovina, en parte sintéticos, fue la butanolamida del ácido lisérgico. Hoy en día se utiliza en obstetricia con el nombre comercial de Methergina para contener la hemorragia post partum y prácticamente ha reemplazado a la ergonovina.

Fuentes:
Por Albert Hofmann.

Para saber más sobre Albert Hofmann ver también:

Albert Hofmann: forever young.

Para saber más sobre los misterios de Eleusis ver también:

El mensaje de los Misterios Eleusinos para el mundo de hoy.