domingo, 29 de junio de 2008

El Chamanismo como sistema adaptante -I

"Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades".

Heinz von Foerster

Un sistema adaptante es un sistema que puede adaptar su comportamiento según cambios en su ambiente o en las partes del sistema mismo.

I- Punto de partida.

Voy a comenzar con una definición clara y simple de lo que se entiende por chamán o por chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que genera tal intento de conceptualización. Podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake Hultkrantz, que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad. Habitualmente el chamán consume substancias enteógenas o mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse la disociación mental que lo caracteriza.

En las últimas décadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas de estudio más importantes para la antropología. Y no solo para los antropólogos, sino que en Occidente ha saltado las barreras del marco puramente científico para convertirse en tema de grandes éxitos literarios de ficción (como la novela famosa Chamán, de Noah Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos más o menos minoritarios, en objetivo del "turismo chamánico", en fuente de inspiración terapéutica, en forma de fabulosos ingresos económicos conseguidos por la tristemente creciente industria del pseudoconocimiento científico y demás mercadotecnia y comercialización. Por otro lado, estas modas no tienen una relación directa con el resurgimiento del chamanismo tradicional bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanes Dingur que nació en el año 1993 en Tuvá (pequeña república atravesada por el río Yeniséi y encajonada entre las montañas de Sayán y Mongolia, considerada el centro geográfico del continente asiático); en este apartado rincón siberiano se ha mantenido vivo el chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y políticos de la desmembrada Unión Soviética están renaciendo antiguas formas culturales, entre las que cabe contar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporáneos no suelen entrar en debates acerca de la cualidad del mundo cognitivo del chamán, y se ocupan con prioriodad de las bases económicas y sociales del chamanismo autóctono, y del estudio de la etnogénesis (orígenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el chamanismo; Hultkrantz, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales están prioritariamente interesados en el papel del chamán dentro de su comunidad y en las estructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo, coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales parecen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales, sin servirse de los instrumentos provistos por nuestra metodología científica. Con todo, el problema subsiste: ¿qué es el chamanismo? ¿es un fenómeno religioso? ¿es una forma de terapia primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuación del chamán que, como indica Mª Jesús Buxó, exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que el chamanismo desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la propia praxis chamánica que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el carácter prelógico del entorno cognitivo chamánico, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que nosotros llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil aplicado a la resolución de problemas cotidianos, incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana.

También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda investigación sobre el chamanismo clásico se debe a que, en términos generales, se situa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta en estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que se producen en su entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas chamánicas se resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta a los grandes interrogantes pragmáticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuál será el porvenir) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello se convierte historicamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio psíquico y físico: de nuevo estamos tratando con categorías de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social que no desaparecerán nunca. No obstante, no se puede olvidar que la práctica chamánica, la revelación interior y el contacto con lo sobrenatural (en términos religiosos) o con el inconsciente colectivo (en términos de psicología analítica) devienen el origen de las religiones institucionalizadas y de ciertos órdenes sociales y culturales concretos (las culturas chamánicas de que hablo más adelante), por lo que, a pesar de la existencia de un potencial universal y cuasi se podría decir que esencial (si fuera posible --que no lo es-- usar conceptos esencialistas para referirse al ser humano) el fenómeno chamánico no es fácilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precauciones metodológicas y conceptuales.

La forma de actuar del chamán, simultáneamente en el ámbito psicológico-individual y en el de cierto control de la sociedad primitiva, nos permite adivinar una dimensión cognitiva muy interesante relativa a que no se trata simplemente de una modificación de la consciencia por medio de plantas enteógenas o por otros medios, sino que parece haber una capacidad fáctica de generar consciencias alternativas o disociadas con una aplicación real en la dimensión física y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se puede ser estudiado como fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un momento específico de la historia, en un entorno ecológico determiando. No existe el ser humano "natural", ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural: esta idea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J. Rousseau es sólo un producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de abstracción.

Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de puntualizaciones básicas que nos ayudarán a centrar el fenómeno chamánico en su justo lugar, tratando de evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavía informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos sin relación alguna con el resultado de los datos y reflexiones suscitadas.

Fuentes:

Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera

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