La dimensión cognitiva del fenómeno chamánico es, sin duda, la más importante y probablemente la única que permite ensayar una comprensión densa y global del tema.
Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que recordar que, siguiendo a Franz Boas (Boas, 1992:65) un cambio importante de los procesos mentales primitivos a los que caracterizan la civilización parece consistir en la eliminación gradual de las asociaciones emocionales, socialmente determinadas, con impresiones sensoriales y con actividades; asociaciones emocionales que paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y racionales. No es que, intrínsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleolítico hasta la actualidad, sino que la tradición cultural en que se mueve cada individuo determina el tipo particular de idea explicativa con que justifica el estado emocional que le domina en cada momento, pero ello no implica que la inmensa mayoría de individuos occidentales de hoy se esfuerce más que el cazador paleolítico para ser consciente de las explicaciones secundarias (más profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es una observación corriente la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de justificar nuestros deseos y acciones. Así por ejemplo, el ser humano tiene una gran resistencia al cambio que se debe, en gran parte, a la fijación emocional con sus rutinas (incluso aunque le resulten insatisfactorias). Cuando se fuerza al individuo a asumir un cambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a lo nuevo; entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos esta resistencia se argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en tanto que en nuestras sociedades la tradición nos facilita argumentos de carácter racionalista (pero ello no implica, repito, que la mayoría de sujetos occidentales ordinarios hayan evaluado la veracidad de tales argumentos racionales, simplemente los usan porque forman parte de nuestro repertorio cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano primitivo con respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en la simple diferencia de carácter del material tradicional con que se asocia la nueva percepción: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el intento de explicación causal de los fenómenos, sólo lo hacen hasta que consiguen amalgamar la nueva información que implica la existencia de un cambio con los conocimientos previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al individuo medio.
No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil últimos años ha cambiado el repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus reacciones --aunque sin ir más allá--, se debe a la acción de algunos pocos individuos que con su esfuerzo cognitivo sí han generado formas distintas de entender el mundo. Así, conceptos de un elevado nivel de abstracción, hoy tan habituales en el discurso explicativo de cualquier occidental como "ideal", "armonía", "ética", "objetividad", "substancial", etc. son producto de un simple puñado de filósofos que hace aproximadamente dos mil cuatrocientos años se esforzaron por ir más allá en la tremenda tarea de explicarse la causalidad y finalidad de los fenómenos que envuelven la vida humana. Así pues, de la misma forma que los filósofos griegos pusieron las bases para una explicación intelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para una explicación de los fenómenos a partir de lo que he llamado asociaciones emocionales con el imaginario humano.
Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como equivalente al que observamos en nuestros niños y adolescentes, estilo cognitivo donde impera lo que en psicología se denomina, repito, la omnipotencia del pensamiento fantasioso infantil ("eso deseo..." o "eso he visto en sueños, por tanto es parte de la realidad y como me gusta yo lo quiero tener ahora y... ¡Lo tengo!"). Las asociaciones emocionales son el tipo primario de engrudo que permite organizar argumentos con valor de realidad socialmente consensuada entre los pueblos primitivos, aunque no es el único.
En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo chamánico consiste en su búsqueda voluntaria de la disociación mental, recurso psíquico alternativo que originalmente fue el campo principal de su iniciación. Durante el proceso iniciático constituyó el primer entrenamiento que recibió el futuro chamán: aprender a observar su propia mente bajo el efecto de substancias enteógenas, estados de práctica agonía o por medio de la producción onírica. A veces esta consciencia disociada es el producto de una inducción voluntaria por parte del neófito, y otras veces es el resultado de una grave enfermedad espontánea que el futuro brujo se autocuró y ello le otorgó los poderes para chamanizar, a través de la revelación recibida como resolución a su estado. Como he indicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los jóvenes enfermizos, ciegos, epilépticos, etc. suelan ser considerados como escogidos por la divinidad para ejercer el chamanismo. "Entre los araucanos de Chile, los que se dedican al chamanismo son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos", decía Mircea Eliade. El caso del chamán shuar P. Juank (de Mussap) es modélico: Juank estuvo aquejado de tuberculosis desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no conseguir sanar y cansado de la vida inútil y doliente que llevaba dentro de la selva decidió dejarse morir; un día que se sentía especialmente enfermo y débil fue a tumbarse junto al río Upano decidido a esperar la muerte. Quedó dormido y durante el sueño, él cuenta, tuvo episodios oníricos terribles de su propia muerte y después visiones de otros uwishín shuar que le decían que ya estaba curado, que cuando despertara se dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dos días de estar esperando la muerte tumbado al lado de río, se sintió mejor, se levantó y durante un tiempo recorrió diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando hasta que fue reconocido a sí mismo como uwishín.
El primer paso que debe hacer el chamán es observar su propia imaginería mental (se trate de sueños, visiones producidas por enteógenos, visiones agónicas) y aprender a moverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a menudo a romper con los patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en su sociedad generados por el proceso de enculturación (el chamán suele vivir alejado del pueblo, recluido) y, en sentido contrario, debe alimentar su propia imaginería mental como fuente de conocimiento subjetivo y al mismo tiempo, paradojalmente para nosotros, sobre el entorno. El autoabandono del sujeto a sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a menudo se describe como la muerte iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja de percibir la realidad de acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura, para reconstruirla --toda o en parte-- partiendo de sus propias asociaciones emocionales internas, que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella.
El pánico intenso suele acompañar esta experiencia de profunda disociación que marca el rompimiento con los parámetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte de la mente es capaz de observar atentamente como las funciones formales del pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a recomponer de acuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos acogiéramos a las propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería correcto denominar a esta experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente colectivo y sus contenidos formales arquetípicos.
Este despertar de las capacidades visionarias del chamán, seguido de un aprendizaje dirigido a decodificar la imaginería generada y posteriormente a tener una cierta capacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el control de la realidad mágica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se trata de controlar el sistema de valores y de símbolos en un sentido sociológico, sino que el chamán asume la responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el dialogismo alternativo, animista, mágico o del contacto descarnado con el propio inconsciente. En términos psicoanalíticos podríamos decir, forzando la expresión, que se trata de la aplicación empírica y dirigida de la omnipotencia del pensamiento infantil.
Dicho desde otra ubicación conceptual, el chamán desorganiza su realidad cognitiva ordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es más fácil en un individuo que ya la tenga mal integrada por enfermedad o malformación) para reorganizarla desde su propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo que sea, que elabora estrategias personales de adaptación usando sus propios recursos individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo al servicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces de terapeuta o de verdugo (papeles ambos que están fuera del límite de la rutina social ordinaria).
Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este sistema es la propia personalidad del chamán: de aquí que entre los shuar, al igual que entre otros muchos pueblos primitivos, exista el chamán maléfico o wawékratin (suele tratarse de individuos envidiosos, agresivos o cuya personalidad está dominada por algún carácter socialmente negativo y cuya misión es de tipo policial: la gente le paga para que cause males a pretendidos enemigos que supuestamente han originado alguna enfermedad en los propios congéneres); y existe también el brujo benéfico o tswákratin (cuya misión es curar enfermedades y resolver problemas: readaptar la pérdida de armonía social, individual e incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social de cada uwishín o chamán depende estrictamente de la entereza de su carácter, de su solidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el mundo subjetivo (antropomorfizado en espíritus y diablos) de las personas y del carisma que ofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades colectivas y catalizarlas en sí mismo. En definitiva, el peso social de cada chamán depende de su potencial para proyectar seguridad en los demás y ser eficaz en su cometido de reordenar la realidad colectiva desde su imaginería mental. Ello se pone de relieve en el texto de los salmos con que los chamanes llaman a los espíritus que conciben como sus poderes aliados: el texto no suele ser suplicatorio, como en la mayoría de religiones deísticas, sino ordenante, exponiendo la lista sus propios poderes y llamando a sus espíritus ayudantes (ver el texto del salmo chamánico transcrito anteriormente).
Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que hace de substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un mecanismo adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos físicos son básicos para llevar una vida más o menos satisfactoria (cazar, acarrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar las enfermedades, huir o atacar a los enemigos y demás) y las personas que por debilidad o larga enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben buscar otros mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de entrenamiento y explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad. No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es interpretada como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en realidad es preciso que todo neófito pase por este proceso de muerte y renacimiento simbólico para entrar en la dimensión mágica dominada por nuestras propias pulsiones psíquicas, también es cierto que para individuos débiles esta es una buena estrategia de adaptación, probablemente la única en los pueblos primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que destaca intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con gafas de miope, macilento y físicamente poco atractivo).
Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad toma (como mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica o alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el estilo cognitivo chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo y para ello se debe recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del segundo elemento del diálogo interno(11) . Por este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base a elementos abstractos (como haríamos nosotros y entonces dejarían de ser metáforas para convertirse en teoremas), se basan en elementos concretos e identificables del mundo físico (un árbol específico, una piedra concreta, una fuente determinada) y de su percepción y asociaciones emocionales nace la dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su sentido simbólico dentro de la metáfora.
Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación provinente de nuestro cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las grandes metáforas que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de la "suerte". Hablamos de ella como si existiera físicamente y además hacemos algunas cosas para atraerla, acciones que entran de lleno en el campo de las supervivencias chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido profundo y sean tratadas como supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés, colgarse la imagen fetichista de un santo para atraer la "buena suerte").
Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo chamánico todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico para generar conocimiento sobre la realidad actúa a partir de la identificación doble de los elementos concretos del entorno contextual: como tales objetos físicos y como metáforas referidas a la dimensión mágica de la realidad. Así, el segundo ejemplo provinente de los shuar se refiere al poder de los chamanes manifestado por medio de formas metafóricas: su dominio de los tséntsak. Como indica Carlos Junquera, el chamanismo no puede desligarse de las prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias somáticas y psíquicas o del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función chamánica no es reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio que denominamos salud, sino que esta sería sólo una de las aplicaciones.
En lengua shuar tséntsak significa literalmente "saeta". Los uwishín shuar conciben sus poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no chamán; las pueden mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en un árbol o en otro elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo tiempo, cuando alguien les solicita su praxis curativa la acción consiste en consumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y bajo los efectos del embriagante "ver" los tséntsak que el paciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una vez identificadas la saetas maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos para que se claven en algún árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que había causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio cuerpo.
No obstante, el hecho de llamarlas "saetas" no es más que una forma metafórica de expresión. El sustantivo completo --aunque los shuar nunca lo pronuncian todo-- es aenstri tséntsak que se podría traducir como "el espíritu saeta de...". Y ni así se completa la metáfora ya que cada chamán sabe a qué espíritu se refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, de un pájaro, de un color, de un elemento metereológico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri tséntsak ("el espíritu saeta de la ámbukja"), que tendría la forma de una serpiente corta y ciega, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana, donde habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri tséntsak, saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o cosa; takíruma se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones que crece dentro de una vaina selvática y que en verano explota expulsando las semillas disparadas hacia todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica uno de los poderes de que dispone (elemento de su imaginería mental) con esta forma externa porque produce un sonido similar al de la explosión de la vaina. Para él la forma de actuar es a través de estos elementos concretos (que todo el mundo puede observar en el ámbito de lo físico), a los que considera dotados de vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve para actuar en el ámbito mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente. Cada chamán dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que ejerce poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el poder del propio brujo. Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de la consciencia dialógica, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico. Para acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría unificada de un sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación que en cada momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por tanto poco previsible.
Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de la historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja formas terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones humanas donde siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades occidentales, donde el chamanismo se abandonó hace ya algún siglo, se está dando un resurgir de tales entrenamientos cognitivos, queda por ver si este renacimiento guarda, a la fin, paralelismo o no con las antiguas manifestaciones chamánicas. Resulta interesante para el investigador verificar que las nuevas manifestaciones más elaboradas siguen manteniendo que el trance permite al individuo penetrar en un mundo poblado de espíritus o de poderes mentales, tal como defendían los antiguos chamanes, pero también se puede afirmar que nuestras sociedades occidentales, una vez situado en su lugar el positivismo simple, han generado sistemas propios para acceder a estos estados de disociación mental cuyo etiqueta se situa más en el campo de las terapias que en el de las religiones.Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo en el 1900), fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro) sería un siglo de curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como simple sanador esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado tipo de cosmovisión de los diversos que ha producido la humanidad, parece dar la razón al filósofo alemán.
Fuentes:
Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera
Por Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural Institut de Prospectiva Antropològica Fundació Bosch i Gimpera
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