Técnicas de éxtasis en el mundo celta

Existen muchos métodos para alcanzar el trance éxtasico, para llegar a un estado alterado de conciencia. Algunos de ellos provienen de épocas antiguas, relacionados con los ritos chamánicos, mientras que otros surgen de otro tipo de rituales religiosos (no directamente relacionado con el chamanismo, sino con otras cuestiones humanas, como el culto a los dioses o la sexualidad).

El druidismo, por ejemplo, pone énfasis en el viaje a través de los Tres Reinos: el Mar (correspondiente al pasado, al Inframundo), la Tierra (el mundo en el que residimos los seres humanos) y el Cielo (el lugar de residencia de los dioses). Para alcanzar estos mundos, el druida, heredero de muchas tradiciones chamánicas, accede a estados alterados de conciencia. Michael Harner, antrópologo dedicado al chamanismo define estos períodos como Estado Chamánico de Conciencia. En este estado, el chamán es capaz de acceder a voluntad al estado alterado partiendo del mundo ordinario. Las técnicas utilizadas por el chamanismo para ello son la privación sensorial, el ayuno, la fatiga, la hiperventilación, el baile, el canto, el uso de tambores y música, exposición a temperaturas extremas, la ejecución escenificada de actos mitológicos y el uso de psicotrópicos y alucinógenos. Si bien la mayoría de estos métodos eran utilizados en el mundo celta, los druidas no sólo usaban éstos, sino que recurrían a otros métodos no directamente chamánicos, como la sexualidad y la meditación.

La meditación

Estatua de Bouray

La meditación tiene una relevancia importante en el mundo celta. Si bien no tenemos constancia de los métodos meditativos de los celtas, el arte céltico nos ha dejado varias figuras que desarrollan esta
técnica. Una de ellas es la figura encontrada en Bouray, Seine-et-Oise. Esta estatua, que data entre los siglos I o II a.d.C, es una imagen humana, posiblemente un dios, en la que se encuentra un hombre sentado en posición meditativa. Los pies de la estatua están finalizados en forma de posibles pezuñas, lo que une a esta figura con la de Cernunnos. Y es que el Dios Astado, Cernunnos, es representado en más de una ocasión y en más de un lugar en esta misma posición. Otros ejemplos del Astado en posición meditativa son el Cernunnos esculpido en el altar pagano encontrado en Reims, Francia, en el que Cernunnos aparece sentado en posición contemplativa y flanqueado por Mercurio y Apolo o el Cernunnos que está representado en el caldero Gundestrup, en el que el Dios se encuentra sentado en una posición similar a la del loto y sosteniendo una serpiente cornuda en una de sus manos, datado también entre los siglos primero y segundo antes de Cristo; estos son solo algunos ejemplos de esta aspecto del Dios Astado.

Altar pagano de Reims

Esta postura tomada por el Dios Cornudo es la misma que se dice que adoptó Buda para alcanzar la Iluminación. Si bien, no es una posición propia únicamente de la religión budista o del Zen, ya que aparecen muestras de la misma en la estatuaria primitiva ajena a oriente. En Irlanda, en el siglo IX D.C., se esculpieron varias esculturas en el condado de Fermanagh, con las manos y mentón en poses similares a las adoptadas en el Zen para meditar, si bien las figuras no conservan las piernas completas. En varias monedas aparecen mujeres sentadas en la misma posición, como la encontrada en Reims, perteneciente a un pueblo celta belga, con un aro en la mano y una serpiente en otra, asemejándose al Cernunno tallado en el caldero Gundestrup.

Detalle del caldero Gundestrup

Los antecedentes de este Dios Cornudo meditante se podrían rastrear hasta la India, hasta uno de los más antiguas representaciones del Dios Astado, como la del dios fálico en Harappa, en la India, en la que se muestra a un dios con tres cabezas, rodeado de animales en la misma pose; este dios está vinculado al arquetipo divino de la fertilidad masculina. Estos dioses pre-védicos están asociados a la masculinidad y a la fertilidad y son asimilados en los devas por la figura de Shiva; quien de igual manera es representado en fechas anteriores a Buda en la posición contemplativa del loto y bajo idéntico árbol que Buda, como arquetipo del dios de la meditación y del Yoga.

Dios fálico de Harappa

Y es que se puede concluir que la meditación resulta una de las maneras primordiales utilizadas por el ser humano para llegar a estados alterados transcendentes. Resulta casi imposible no hacer una relación directa entre el Cernunnos meditativo en la postura de Buda con la serpiente en la mano y el yoga Kundalini. A través de la meditación se realiza el despertar de la energía, energía que es representada como serpiente de fuego. El desarrollo de esta energía conduce irrevocablemente, llevada a su fin último, a la iluminación. El místico Ramakrishna define el estado alterado alcanzado por la meditación y el despertar de la energía Kundalini de esta manera:

"Cuando Ella despierta, experimento a veces una sensación de hormigueo desde los pies a la cabeza. Hasta que no llega al cerebro, conservo la conciencia, pero en cuanto llega ahí, permanezco muerto para el mundo exterior. Las funciones de ver y oír cesan. Y ¿quién va a hablar entonces? La distinción entre «yo» y «tú» se desvanece. Algunas veces trato de deciros todo lo que veo y siento cuando ese poder misterioso asciende hasta aquí [señala el corazón] o hasta aquí [señala la garganta]. Desde este estado es posible hablar, lo cual yo hago. Pero cuando kundaliní sube más de aquí [señala la garganta] alguien me tapa la boca, por decirlo de alguna manera, y suelto las amarras. Más de una vez me propongo relataros todo lo que siento cuando kundaliní sube más arriba de la garganta, pero cuando pienso en ello la mente sube de un salto y el asunto queda terminado!"

Y es que la meditación Yógica tiene efectos alteradores de la conciencia y conlleva a un alejamiento del Yo, una percepción de unión con el cosmos.

La sexualidad

 El otro medio comentado, aparentemente ajeno a lo estrictamente chamánico, es la sexualidad, y es, tanto en su ejecución, como en su alteración, utilizada para llegar a un estado alterado de conciencia. La sexualidad, en sí misma, no es imprescindible en el ámbito chamánico, si bien es cierto que está presente en muchos de sus ritos, sobre todo en las iniciaciones chamánicas. En los tratados antropológicos respecto al chamanismo se reconoce a una figura que interactúa sexualmente con el chamán, que es la de las mujeres-espíritu. La función de estas "esposas celestes" es ayudar al chamán durante su experiencia extática y en el mayor de los casos, la de instruirles.

La sexualidad resultaba sagrada en el mundo celta, entendiendo las uniones de hombre y mujer como realidades sacras. Por escoger algún ejemplo como esbozo de esta sacralidad podemos mencionar los casos en los que los dioses se unían entre ellos en cópulas sagradas, los casos en los que yacían con los mortales sexualmente como precio por los favores otorgados o como adiestramiento sagrado o los de los sacerdotes druidas que realizaban actos sexuales, o emulando la sexualidad, para alcanzar estados alterados.
En el legado que nos ha llegado de los mitos celtas, el caso más conocido de sexualidad sagrada es el de la cópula sagrada entre Dagda y Morrigan en el río Boynne. Otras cópulas sagradas incluyen las ejercidas por la Reina-Diosa Maeve (también conocida como Reina Madb o Mebd). Medb o Maeve es la reina de Connatch. Como Morrigan es una diosa guerrera y profundamente sexual. Hasta tal punto llega su sacralidad sexual que ningún rey puede gobernar en Tara si no había cohabitado con la Reina Maeve. Está estrechamente unida a la concepción de la Realeza Sagrada y este ritual institucionalizaba la relación del Rey como símbolo de la fertilidad masculina y a la Reina-Diosa (diosa madre) como representante de la Tierra con la prosperidad futura de la tierra. Este acto de elección del nuevo rey se culminaba con otra ceremonia extática conocida como Tarbhfhess o Tarbh Feis, que se puede traducir como "el sueño del Toro". Este rito se ejecutaba tras el ceremonial en el que el pretendiente al trono pasaba la prueba del contacto con la piedra fálica de Fál (uno de los cuatro tesoros sagrados de los Thuata de Danaan).

Piedra fálica de Fál

El ritual del Tarbh Fesis, de trazas evidentemente chamánicas, consistía en el sacrificio ritual de un toro. El encargado del ritual, generalmente un druida, consumía su carne y sangre y posteriormente un caldo preparado con los restos del animal sacrificado. Más tarde, se envolvía en su piel para dormir, con el fin de soñar con el rey apropiado. El Tarbh Feis está profundamente unido a la idea del coito sagrado de la diosa Maeve por dos motivos: uno es la asociación de la diosa con el toro, puesto que el episodio mitológico asociado a la diosa es el Robo de ganado narrado en el Táin Bó Cuailnge del ciclo del Ulster (La guerra por el toro de Cooley). La ingesta de la carne y sangre de Toro sería una forma de comunión con la divinidad. La segunda traza respecto a la unión sexual con la diosa y su relación con el Sueño del Toro es la traducción de Feis, que quiere decir tanto fiesta festival como relación sexual.
Una diosa parecida a Maeve en este tipo de funciones es la diosa Scatagh o Scathach. Ésta, al igual que la Reina Maeve, es una diosa guerrera. La iniciación necesaria para un guerrero, como podemos ver en el rito de Llew, era triple: Conferir un nombre al guerrero, proporcionarle las armas al futuro combatiente, e iniciación sexual. Cu Chulainn, tras recibir su nuevo nombre y abandonar el de Setanta, se dirige a la Isla de Skye (Isla de las sombras) donde moraba Scatah con el fin de completar su formación e iniciación en el arte de la guerra. Allí, tras conseguir alcanzar la morada de Scatagh, la diosa, en conjunción con su hermana, la diosa Aife, proporcionaría dicho adiestramiento al hijo de Lugh. Scatagh le enseño artes marciales, lo armó otorgándole el arma de su padre Lugh, la Gae Bolga e iniciándole en los secretos de la magia y su hermana Ainé lo aleccionó en las artes amatorias y cumplen la figura, anteriormente mencionada, de la amante celestial, proveniente del Otro Mundo para formar al chamán-brujo, en este caso Cu Chulainn.
Los propios druidas tendrían ritos sexuales extáticos. Posidonius, historiador y filósofo estoico, lo describía de esta manera: "Muestran gran veneración por los árboles, de los que se sirven después de que realicen cantos, caricias y otras obscenidades que prefiero no relatar". Plinio también realiza una descripción al respecto: "Mientras los druidas apoyan sus virilidades con gran devoción y ceremonial sobre las cortezas de los árboles, las druidesas parecen encontrar deleite en el roce de las piedras".

Por último cabe reseñar el cambio ceremonial de sexo, pues resulta una costumbre chamánica bastante común, probablemente con el fin de alcanzar la trascendencia del género sexual y de superar la polaridad
propia del ejecutor de la ceremonia chamánica. En las tribus antiguas de prácticamente todo el mundo, los hombres que adoptaban las maneras y el vestido de las mujeres disfrutaban de alta estima como chamanes o ejercían el sacerdocio sagrado. Como ejemplo podemos nombrar a los Yakut siberianos, en los que existen dos categorías de chamanes, los "blancos", que representaban las fuerzas creativas, y los "negros", que representaban las fuerzas destructivas, comportándose estos últimos como mujeres. Los yakut tomaban como propios el peinado y ropajes femeninos e incluso llegaban a portar unos aros de hierro sobre la ropa evocando los pechos femeninos. Esta costumbre no es exclusiva de los Yakut, puesto que el cambio de sexo estaba muy extendido entre las tribus paleo-siberianas, con énfasis especial entre los Chukchee, o los esquimales asiáticos. Los Chukchees, poseían una rama especial de chamanismo en el que tanto hombres como mujeres se sometían a un cambio de sexo parcial, o incluso completo. Los hombres que se hacían mujeres eran llamadas "hombres suaves" o "similares a mujeres" y a las mujeres que se hacían hombres se los llamaba "mujeres transformadas". La transformación tenía lugar durante la adolescencia.
En la mitología Nórdica se le atribuye este tipo de comportamiento a Odín, hasta tal punto que existe la figura del dios Ullr o Ullin, que es un dios cazador, y de quien algunos autores afirman que sustituye a Odín durante varios años como gobernante de los dioses debido a la incapacidad de Odín para dirigirlos. Esta incapacidad está motivada porque Odín ha perdido su majestad al haberse travestido, o haberse acercado a la figura femenina, aprendiendo el Seidr. Esto está ligado de raíz a la enseñanza del Seidr por parte de Freya al padre de los dioses nórdicos. Es probable que fuera motivado a que el propio Seidr es un trance chamánico de origen matriarcal y profundamente vinculado al papel femenino. De hecho, los chamanes nórdicos históricamente siempre eran mujeres y aunque posteriormente personajes masculinos fueron aceptados en el oficio, conservaron las ropas femeninas.

La privación sensorial

Centrándonos ya en los medios puramente chamánicos, podemos abordar la privación sensorial, que no es menos importante en el mundo celta, en particular en el mundo druídico ya que observamos que en su
primera formación druídica, los aspirantes, entrenados para ser bardos, se enfrentaban a esta privación con el fin de alcanzar la Awen, la inspiración.
Los efectos de la privación sensorial son profundos en la psique humana. La privación sensorial induce alteraciones que van desde la pérdida parcial de memoria, la disminución del coeficiente intelectual o los cambios de personalidad a las alucinaciones y en definitiva la despersonalización y el estado alterado de conciencia; en definitiva sensación de unidad con Dios, pérdida del yo, pérdida del sentido del tiempo y del espacio, sensación de entrar en contacto con lo sagrado.

Los chamanes americanos realizan este ritual para alcanzar dichos estados, pues existe la idea de que los antiguos brujos americanos descubrieron que una manera de obtener energía de la Tierra era enterrándose, y mientras más energía necesitaban mayor era el tiempo que se mantenían enterrados. Don Juan, el maestro de Castaneda lo describe así:

"Dije que en otro tiempo los guerreros se enterraban aquí. Quise decir que venían a enterrarse una noche, o dos días, o el tiempo que necesitaran."

El método consistía, en las palabras de Castaneda, en lo siguiente:

"Rió como un niño travieso y empezó a juntar ramas secas. No me dejó ayudarlo; dijo que me sentara y aguardase. Echó las ramas que juntaba dentro del círculo despejado. Luego me hizo acostarme con la cabeza hacia el este, puso mi saco bajo mi cabeza e hizo una jaula en torno a mi cuerpo. La construyó clavando en la tierra suave trozos de ramas, de unos 75 centímetros de largo; las ramas, terminadas en horquetas, sirvieron de soportes para unos palos largos que dieron a la jaula un marco y la apariencia de un ataúd abierto. Cerró esa especie de caja colocando ramas pequeñas y hojas sobre las varas largas, encajonándome de los hombros para abajo. Dejó mi cabeza fuera, con el saco como almohada.Luego tomó un trozo grueso de madera seca y, usándolo como coa, aflojó la tierra en torno de mí y cubrió con ella la jaula. El marco era tan sólido y las hojas estaban tan bien puestas que no entró tierra. Yo podía mover libremente las piernas y, de hecho, entrar y salir, deslizándome. Don Juan dijo que por lo común el guerrero construía la jaula y luego se metía en ella y la sellaba desde adentro."

"Viaje a Ixtlan", Carlos Castaneda

Para lograr este efecto, los bardos se enfrentaban al Imbás Forosnai, uno de los pocos rituales druídico-bárdicos que han sobrevivido en descripciones históricas. Lo practicaban los Filidh, los herederos irlandeses de los bardos (continuadores de la tradición druídica, incluyendo actos mágicos) y consistía en la privación total de los sentidos. El Filí (singular de Filidh) se aislaba del mundo, bien entrando dentro de una habitación totalmente sellada, bien accediendo a una cueva en la que taponaba cualquier entrada de luz o sonido. Entonces, el ejecutor del rito entonaba un encantamiento sobre las palmas de las manos y posteriormente, finalizada la salmodia, se llevaba las manos sobre el rostro y los ojos. Se podía acompañar el aspirante a la iluminación de figuras de los dioses a los que pedía la bendición o de símbolos ogham. Cuando alcanzaba el estado alterado apropiado, se daba una señal para que las puertas o las trabas puestas con anterioridad fueran apartadas, de tal manera que la transición repentina de la oscuridad a la luz proporcionaría las visiones buscadas, o bien la inspiración poética. La llave a la técnica parece haber estado en los cambios repentinos de los estímulos. De oscuridad a luz, de privación a superexposición repentina. El Imbas Forosnai era practicado frecuentemente masticando la carne de un animal, generalmente de los totem asociados al Otro Mundo como el perro, el cerdo o el toro (lo que lo liga a otros rituales extáticos, como el Tarbh Feis anteriormente mencionado).

Un ritual relacionado a la idea de aislamiento por enterramiento, y vinculado a los otros dos ritos mencionados, es la costumbre celta de dormir en un sepulcro. Este ritual se combina con el acceso, eternamente presente en la tradición chamánica, al mundo onírico. Hay varios ejemplos de esta costumbre en los cuentos y leyendas celtas. Uno de ellos es la leyenda del sepulcro de Taliesin ubicado en Dovey, Gales. Cuenta la tradición que quien duerma sobre esta tumba despertará convertido en poeta... o bien despierta loco. Esta locura es el precio que se paga por un viaje imprudente al Otro Mundo y de ella se puede hablar más extensamente. El propio Imbas Forosnai, en las ocasiones importantes, se realizaba junto a la tumba de un rey o de un gran druida cuando lo que se pretendía era recibir alguna señal que permitiera identificar a un elegido para la realeza.

El ayuno

El ayuno es otra técnica chamánica conocida para alcanzar estados de trance. Los expertos en yoga comentan que ayunar es uno de las técnicas más antiguas conocidas para reacondicionar, purificar y curar el cuerpo. El doctor Lorenzo Maceiras indica respecto al ayuno: "Es uno de los caminos más rápidos, antiguos, probados e infalibles para incrementar los poderes psíquicos" El ayuno ha sido práctica común a todos los chamanismos y sigue siéndolo, tanto para que el chamán alcance estados de trance, como para practicar ciertos ritos o en otras circunstancias muy especiales. Hoy día se sigue utilizando el ayuno para llegar a cierta exaltación del espíritu.
Un uso actual y tradicional del ayuno en el ámbito chamánico es la purificación. Esto se hace en diversas circunstancias: la preparación a los ritos iniciatorios chamánicos, la toma de plantas sagradas o la búsqueda del neófito para convertirse en chamán. Los Naguales practicaban este tipo de práctica antes de la ingesta de peyote. Esto tiene dos motivaciones: por una parte, la purificación del cuerpo para recibir el espíritu maestro de la planta y por otra parte, potenciar los efectos psicotrópicos y alucinógenos de la misma, al ingerirlos en ayunas. En las Antillas, los chamanes llegaban al trance mediante una combinación de ayuno, ingestión de tabaco, vómitos y aspiración de polvo alucinógeno. Los chamanes caribes lo realizaban durante su instrucción de varios años de duración, en los cuales tienen que pasar periodos de retiro en los que guardan ayunos . En los rituales extáticos y mistéricos más conocidos, los Misterios de Eleusis, en Atenas, también se practicaba esta abstinencia como parte de la purificación necesaria para recibir los misterios, en este caso durante los Misterios Menores.
En las iniciaciones chamánicas la práctica del ayuno era frecuente, ya que la privación de alimentos prolongada conduce a un estado de abandono y de acercamiento a la muerte que conduce al estado de
trance necesario. Los indios Sioux, por poner un ejemplo de las múltiples tribus de América del Norte que lo realizaban, lo llevaban a cabo durante la búsqueda espiritual del neófito pero también durante algunos rituales, como la Danza del Sol, en las que conjugaban la mortificación física, mediante auto-tortura por penetraciones e su cuerpo, con el ayuno, las danzas, o las temperaturas extremas.

En el mundo celta, no es extraña esta técnica, hasta tal punto que trasciende el uso ritual y espiritual para convertirse en un medio de justicia social. La Ley de Brehon comenta dos nombres para el ayuno: el "troscad" y el "cealacha". Troscad se entiende como "ayunando contra otra persona" y el cealacha como "alcanzando la justicia por el hambre". El Troscad estaba abierto a cualquier miembro de la sociedad celta, por lo que cualquiera (druidas, guerreros, campesinos, hombres y mujeres) podían ejecutarlo. De hecho, el Troscad era uno de los medios más eficaces que alguien de una posición social más baja podía utilizar para solicitar justicia contra alguien de una posición social más alta. Muchos ven un origen común indo-ario entre el Troscad y la costumbre india del prayopavesana (que significa "esperando a la muerte") descrita en las fuentes védicas hindúes y concluyen en que para el antiguo mundo pagano, la práctica de la privación de alimentos estaba sustentada por fuerzas sobrenaturales, como lo es en el caso de la costumbre oriental. La ejecución del Troscad se llevaba a cabo mediante la notificación del reclamante sobre su propósito a aquél al que reclamaba justicia para después sentarse frente a su puerta y permanecer sin comer hasta que se resolviera el tema.
Un ejemplo de la naturaleza sobrenatural de este rito se puede rastrear buscando en los principios del primer cristanismo celta pues se efectuaba de igual manera este ayuno, llamado en este caso Aíne Frithaire, y se ejecutaba "contra Dios". Así, los sacerdotes cristianos efectuaban el ayuno para solicitar el favor de su dios.

Se debe hacer una mención respecto al tema iniciatorio en la tradición druídica. Se atribuyen a las ceremonias iniciatorias druídicas elementos de los mencionados anteriormente, como el ayuno o la privación sensorial, asi como otros elementos chamánicos, como la muerte ritual. Autores como Robert Hamway mencinonan ritos iniciatorios, como el ritual a Bardo, en el que comenta que el postulante era conducido al Bosque de los Carnutos, en el que permanecería siete días y siete noches sin alimento y sin contacto humano y bebiendo una poción realizada con hidromiel y muérdago. Pedro Palau Pons menciona que el aspirante a druida, tras varios ritos previos, era conducido hasta un árbol sagrado e introducido en un saco (o pellejo de animal). Era sellado dentro de él y colgado boca debajo de una de las ramas del árbol, donde permanecía toda la noche colgado. Tras permanecer durante un tiempo indeterminado suspendido de esta manera, se abriría el saco con una hoz y el aspirante renacería como "hijo del árbol", debido a la semejanza entre salir del fardo y salir del útero materno. Sin embargo, no podemos asegurar la veracidad de dichos ritos, pues estas ceremonias no proceden de textos certificables como históricamente reales, y es que no conocemos de primera mano prácticamente ninguna ceremonia druídica y las pocas referencias hitóricas a ritos reales de los druidas proceden del mundo romano y griego y posteriormente del cristiano, entre las que no se encuentran los mencionados ritos iniciatorios.

El uso de tambores y música

Volviendo al examen de los elementos de trance, el uso de la música, y en particular de los tambores, es ampliamente conocido en el mundo chamánico. El tambor es una de la herramientas por antonomasia de los chamanes. Con él, el chamán accede al trance necesario para acceder a otros mundos. Típicamente, es el sonido del tambor el método más común que ayuda al chamán a entrar en los estados alterados de conciencia.
 A nivel científico, sabemos que existen cuatro tipo de frecuencias de nuestras ondas cerebrales: delta, theta, alfa y beta. Las más bajas son las ondas delta, por debajo de los 4 Hz, que está asociada a los estados de sueño profundo e inconsciencia. Las ondas de ciclos comprendidos entres os 4 y 8 Hz son denominadas theta, y asociadas a los estados de ensueño, sueño lúcido, e imágenes hipnológicas, así como a la creatividad y los estados de éxtasis. Las ondas alfa, de los 8 a los 13 Hz de ciclo, están asociadas a estados de relajación y bienestar mientras que las ondas más altas, las situadas por encima de los 13 Hz de ciclo, denominadas beta, están asociadas al estado de vigila y de atención activa en el mundo exterior, así como de miedo, tensión o ansiedad. Está científicamente demostrado que escuchar el ritmo monótono de los tambores facilita la producción de ondas cerebrales de rangos alfa y theta. Muchos americanos nativos se refieren al sonido del tambor como a "el latido de la tierra". En este aspecto, es de destacar que la frecuencia de la resonancia electromagnética de la tierra, que ha sido medida en 7,5 ciclos por segundo, resulta equivalente a las ondas cerebrales theta. Parece que el sonido del tambor permite a los chamanes alinear sus ondas cerebrales con el latido de la tierra. Para propiciar un estado mental que ayude a realizar el viaje chamánico, es necesario escuchar un sonido rítmico de 205 a 220 golpes por minuto. Este ritmo induce al cerebro a producir ondas cerebrales lentas, de entre 7 a 4 ciclos por segundo, o menos.
Los chamanes describen el sonido del tambor como "la voz de los espíritus". Mitológicamente, el chamán realiza la caja del tambor con un trozo del Árbol de la Vida, del Axis Mundi, proporcionado por sus guías. Así pues, cada vez que el chamán toca el tambor, accede al Eje del Mundo. Posteriormente, el chamán anima el espíritu del tambor y entablando una relación personal con el hombre-medicina que es su dueño.

Mircea Eliade describe así la relación chamán-tambor:

"Todas las imágenes de los tambores están dominadas por el simbolismo del viaje extático, esto es, por los viajes que suponen una ruptura de nivel y, por tanto, un "Centro del Mundo". El redoble inicial de la sesión, destinado a evocar los espíritus "encerrarlos" en el tambor del chaman, constituye el momento preliminar del viaje extático. Por este motivo se dice que el tambor es el "caballo del chamán". …La idea del viaje extático se encuentra también el nombre que dan a su tambor los chamanes de los Yurak de la tundra: arco o arco cantante. Según Lehtisalo y Harva, el tambor chamánico servía originariamente para echar a los malos espíritus, cosa que se podía hacer también valiéndose de un arco. Es totalmente exacto que el tambor se utiliza a veces para expulsar los malos espíritus, pero en semejantes casos su empleo particular se ha olvidado y se acude a la "magia del ruido" con la que se expulsa a los demonios. Tales ejemplos de modificación de función son bastante frecuentes en la historia de las religiones. Pero no creemos que la función originaria del tambor haya sido la de expulsar espíritus. El tambor chamánico se distingue precisamente de los demás instrumentos de la "magia del ruido", porque hace posible una experiencia extática. Que ésta, en sus orígenes, fueron preparada por el encanto de los sonidos del tambor, encanto que era valorado como "voz de los espíritus", o que se haya llegado a una experiencia extática después de la extrema concentración suscitada por un redoble prolongado, es un problema que no afrontamos de momento. Pero hay un hecho cierto; es la magia musical la que ha decidido la función chamánica del tambor, y no la antidemoníaca magia del ruido."

Entre los celtas, el bodhram es uno de los instrumentos más importantes en la música tradicional irlandesa y escocesa. Este instrumento se menciona desde un principio en la tradición de los países de habla céltica. Se cree que este tambor, el bodhram, era uno de los instrumentos esenciales para las ceremonias druídicas.
El bodhram es un pandero redondo, realizado en piel de cerdo u oveja, y para su percusión se utiliza el stick, que es una pequeña baqueta de doble cabeza. Este trance mediante percusión era llevado al campo de batalla. Cuando los celtas acudían a la guerra, lo hacían desnudos y profiriendo alaridos. Cuentan las descripciones históricas la presencia de mujeres que en la guerra precedían a los hombres en la lucha (habitualmente calificadas como bandruid),desnudas, gritando y aullando, haciendo sonar diversos instrumentos e insultando al enemigo con palabras hirientes (lo que nos hace recordar el Glam Dicín (encantaciones en forma de maldición), empuñando teas e imitando a la diosa guerrera Morrigan. Los hombres golpeaban sus escudos rítmicamente.
Otro instrumento utilizado en dichas acciones bélicas, además de la propia percusión, es el carnyx, que ayudaría con su sonido estridente a alcanzar el estado extático bélico adecuado. El Carnyx era una trompeta céltica larga hecha del bronce batido y se sostenía verticalmente de modo que el sonido viajaba a más de tres metros de altura sobre la tierra. Es conocido en gran parte de Europa y representado comunamente, como por ejemplo en el caldero Gundestrup, donde hay imágenes de tres carnyces que son tocados simultáneamente. El extremo del instrumento tiene la forma de cabeza de jabalí salvaje. El uso sacramental del carnyx podemos hallarlo en Deskford, donde entre otras ofrendas realizadas en hoyos votivos, podemos encontrar un carnyx; el modo de ofrendarlo debió ser toda una ceremonia, ya que antes de ser ofrecido a los dioses, fue "sacrificado", desmontándolo, y solamente la cabeza fue puesta en el pantano.

Carnyx - Detalle del caldero Gundestrup

El uso mágico de la música no solo se limitaba a la percusión, pues la música formaba una parte sustancial de la cultura celta. No en vano, un druida comenzaba su formación como bardo y la subsistencia del druidismo se realizó durante muchos siglos en la figura de los Filidh. En realidad, la música celta es compleja y sus pluralidad varía desde ritmos que evocan la guerra a otros que nos recuerdan el mundo oriental, conectando una vez más con un posible origen común indo-europeo. Algunos de las canciones celtas tienes una estructura común y un sonido similar a las ragas hindúes, donde se conjuga una percusión constante con variantes líricas. Respecto a los Ragas, se dice que es el mismo Brahma quien los transmite y son considerados como códigos de acceso a los diferentes estados del ser. Por ejemplo cierto raga solo se puede tocar o cantar en la mañana, inspirando el estado de animo y favoreciendo la actitud que corresponde a esta hora del día. Otro se utiliza siempre que hay una iniciacion, también los hay para el anochecer, preparando para el descanso y la meditación. También hay relación entre cada nota y los chakras.

El uso de vapores
 

Otra técnica chamánica es el uso de vapores y calor extremo como método de trance. Los baños de vapor han sido utilizados por muchas culturas; por ejemplo los escandinavos, turcos, africanos, hindúes; donde se cubrían con plantas y se exponían al sol durante largo tiempo para sudar. El método chamánico más conocido es el Temazcal. Éste es un baño prehispánico que se generalizó entre las culturas de meso América y cuyos restos más antiguos se hallan en las zonas arqueológicas de Palenque en México y Piedras Negras en Guatemala, aunque sus orígenes podrían ser más remotos: hoy en día se conocen y utilizan estructuras provisionales hechas con varas y hojas, o pieles o mantas. Su uso a través de la historia ha sido tanto terapéutico como ritual y ceremonial y su práctica sobrevive en la actualidad gracias a la tradición oral de las distintas comunidades indígenas de México.
Su nombre de raíz nahua significa casa de vapor. Técnicamente el temazcal sigue el mismo principio que otros baños de sudor: es una estructura cerrada de pequeñas dimensiones en la cuál se introducen piedras porosas previamente calentadas al rojo vivo. Sin embargo un primer elemento resalta para darle identidad propia al baño mexicano: en él, no se vierte agua sobre las piedras para producir el vapor sino una infusión de plantas medicinales. El vapor es manejado, dirigido y aprovechado gracias a la utilización de un ramo frondoso de plantas frescas con el que se abanica.

El mundo celta es famoso por sus baños de vapor. Su nombres es Tigh´n alluis o "casa de sudar". Hay restos de este tipo de estructuras en Inishmurray, en Donegal y algunas otras en el norte de Irlanda. Son pequeñas construcciones de piedra, de aproximadamente metro y medio por dos metros. En su interior se encendía un fuego hasta calentarlo como un horno y era en el momento en el que se alcanzaba un gran calor cuando se retiraba el fuego, se introducía al paciente, se le envolvía en una sábana y se cerraba la puerta. Permanecía en el interior y al salir, era introducido en agua fría y el paciente era invitado a realizar dercad (que se traduce como meditación). Se presupone este tipo de actos como religiosos, además de curativos. En ocasiones, se usaban también diferentes hierbas en conjunción con el Tigh´n alluis.

El uso de psicotrópicos

Por último, podemos mencionar el uso de psicotrópicos. En la galia se usaba el Beleño y la Belladona. Los druidas usaban una variedad de Beleño conocida como belinuncia o el eléboro negro. Generalmente eran utilizadas en uso ritual para bendecir el ganado y protegerlo de conjuros que pudieran dañarle. Un dato respecto al nombre de Beleño, que muchos le dan como declinanación de origen Belenus o Bel, el dios solar y de fuego celta. Hay quien lleva esta características al origen de palabras vascas, entre Belar (hierva) y beltz (negro) con Bel y el Beleño y su relación con Lugh, reafirmándola con la palabra Bele (cuervo en euskera) y el animal totémico de Lugh. Exite también una relación entre el uso que le daban los druidas al Beleño y la Noche de Beltaine (los fuegos de Bel), ya que en ambas se bendice al ganado contra malas influencias.
No es el único psicotrópico utilizado por los celtas, ya que Amiano Marcelino comenta que fabricaban otro tipo de bebidas con virtudes semejantes al vino, con Datura o Belladona. Otro psicotrópico utilizado por los celtas fue el Cannabis o Cáñamo. La costumbre proviene de los pueblos escitas, que la pasaron a los celtas. Los escitas lo utilizaban en baños de vapor, arrojando semillas (aunque se cree que sería o bien hachís o bien el fruto, el cogollo de la planta del cannabis). De hecho, el cannabis llega a Europa a través del Norte y los romanos y los griegos lo adquirían a través de los celtas, desde el siglo VII a.d.C. Uno de los usos que le daban, era recreativo, fumada en pipas. En Irlanda y Escocia se encuentran en monumentos funerarios pipas utilizadas con tal fin. Arqueólogos irlandeses comentan: "En Irlanda, el hábito de fumar es mucho anterior a la introducción del tabaco en Europa. En nuestros túmulos irlandeses, monumentos sepulcrales de la más remota antigüedad, es frecuente encontrar pipas de bronce. Es muy presumible que los autores de estas pipas fueran los artistas, fumadores de cáñamo, que dieron vida al fabuloso arte celtico-escita. El hecho de que las pipas se encuentren por lo general en las tumbas indica que también los antiguos irlandeses observaban la costumbre, común entre los escitas y los "Mound Builders" o constructores de montículos americanos, de dejar al difunto los efectos personales para gozar de ellos en el más allá".

Estos son, algunos de los métodos utilizados por los celtas para alcanzar el estado de éxtasis o trance necesario para acceder a Otros Mundos. Probablemente existen otro métodos; por ejemplo, hay otras
sustancias más poderosas, los enteógenos, que llevan a unión mística, pero requerirían un estudio mucho más profundo.

Fuentes:

"Técnicas de éxtasis en el mundo celta"

Por Gaueko Bele

El jardín Zen

Pensados para relajar al observador e iniciarlo en los secretos del arte de la contemplación y la meditación, los jardines zen son auténticos instrumentos de iluminación que durante generaciones han inspirando la mente de filósofos y maestros.

Los jardines Zen son espacios en armonía con la naturaleza, concebidos por la filosofía Zen como ambientes exteriores propicios para la contemplación y el recogimiento más que para la meditación.
Se entiende mejor un jardín Zen conociendo la ideología en la que se basa. El budismo Zen que arraigó en Japón, es un camino y concepción de la vida. No es una religión ni una filosofía; no es una psicología ni una ciencia. Es un ejemplo de lo que en la India y en la China se conoce como un “camino de liberación”, y en este sentido es similar al Taoísmo y al Yoga. Esta unión entre tradiciones indias y chinas constituyen los orígenes del Zen que tiene tanto de taoísta como de budista.

El budismo cree que el practicante debe pasar por grados progresivos de meditación. Pero el Zen afirma que existe un acceso directo al estado superior de meditación – el que precede inmediatamente a la experiencia del Nirvana o Satori – sin necesidad de experimentar los anteriores. Ello se logra mediante vías de acceso espontáneas, ajenas a la racionalización de lo aprendido o a un perfeccionamiento espiritual progresivo. El Zen se basa en la intuición, la sencillez y la espontaneidad; sus jardines también se basan en estos principios.

El jardín Zen persigue dar vida en el espectador,

el significado de las esencias ocultas bajo las meras apariencias.

Para ello se utiliza el espacio de un modo puro y simbólico.

Por ejemplo a través de la confección de un paisaje seco con diseño de surcos

y crestas perfectamente proporcionados; trazados en la arena con un rastrillo de bambú.

En el siglo VIII, el maestro chino Hyakujo, concibió por primera vez un monasterio diseñado especialmente para monjes Zen. Desde antaño, estos lugares se encuentran en la ladera sur de montañas o colinas, formando con éstas y con los bosques, valles y riachuelos, un conjunto armonioso de gran belleza. Generalmente, los monasterios están totalmente inmersos en la naturaleza, pero de manera tal que la atención no es atraída por el entorno sino que éste ayuda a recogerse y abismarse. Aquí vemos ya un importante rasgo característico del arte Zen. Refleja una sencillez extrema. El arte Zen no se propone atraer la atención sobre sí mismo, sino que procura humildemente abrir el acceso a la simplicidad esencial de todas las cosas.

Así como en música se valoran los silencios,

el arte del Wabi, se caracteriza por la relación íntima con el silencio y el "vacío" 

en el sentido del Zen.

"The Great Wave off Kanagawa" de Katsushika Hokusai (1760–1849)

El vacío del Zen se puede comparar con un vaso lleno de agua muy limpia. Si el agua es completamente pura, se podría llegar a pensar que el vaso está vacío. Pero si el agua está sucia, se ve enseguida que el vaso está lleno. "Vacío", por lo tanto, es sinónimo de puro y tiene un gran valor, mientras que "lleno" significa todo lo contrario. Otra comparación aporta un aspecto más: en el caso de una ventana. si el cristal está totalmente limpio, en este sentido vacío, no puede ser visto, pero a la vez y precisamente por ello, todas las cosas que hay al otro lado de la ventana aparecen con mucha mayor claridad, tal como realmente son. El arte del jardín Zen está íntimamente realcionado con este vacío y el silencio unido a él.

Los jardines Zen son asimétricos, ya que la asimetría supone para la filosofía zen

una constante del mundo y la Naturaleza.

Si el jardín fuera simétrico, no invitaría al hombre a participar y cocrear junto a él.

Si antes se habían realizado en Japón amplios jardines paradisíacos, "islas y lagos sagrados", por los que se podía deambular, disfrutar de un paseo en barco o celebrar fiestas, tiempo después, bajo la influencia del Zen de China, se impuso una marcada tendencia a lo esencial. En los jardines Zen no se puede pasear. Están ahí para ser contemplados. Con el tiempo se les fue llamando Kare Sansui, "paisaje seco de montaña y agua". Aunque muy limitados en lo externo transmiten algo infinito. Muchas veces el jardín Zen queda enmarcado por un conjunto de árboles, el lomo de una colina o un paisaje, que cual escenario prestado - en japonés shakkei-, se encuentra más allá del jardín.

Jardín Zen del templo Ryoan-ji en Kyoto

El jardín Zen en su perfección y el más conocido es el jardín seco del templo Ryoan-ji, en Kyoto, creado en 1473. En unos pocos metros cuadrados están dispuestas quince rocas en tres grupos de siete, cinco y tres, colocadas sobre un mar de grava rastrilleada. El jardín original tenía 16 rocas. Cuenta la leyenda que, tan pronto como el jardinero terminó su obra, llamó al emperador para contemplarla. "¡Magnífico!" - dijo el emperador - "Es el más hermoso del Japón. Y ésta es la más bella roca del jardín". Inmediatamente el jardinero sacó del jardín la piedra que el emperador tanto había apreciado y la tiró. "Ahora el jardín está perfecto" - dijo al emperador - "No existe nada que sobresalga y así puede ser visto en toda su armonía. Un jardín, como la vida, tiene que ser visto en su totalidad. Si nos detenemos en la belleza de un detalle, todo el resto parecerá feo."

Los jardines Zen están concebidos para inspirar serenidad, no solo se emplean en templos y monasterios con fines contemplativos, sino que también pueden hallarse junto a casas, restaurantes y posadas. El jardín Zen tiene forma rectangular, carece de color, de adornos. Generalmente compuestos únicamente de fina gravilla rastrillada y algunas rocas; aunque en algunas ocasiones, se incorpora musgo y algunas plantas. El jardín representa a la naturaleza en su forma mas abstracta, donde todo se encuentra en su justo lugar para generar armonía y equilibrio. Sin usar agua, las modulaciones de la arena simulan ríos y océanos, una abstracción que induce la sensación de un gran ambiente. Y es que los diseñadores de jardines, consumados maestros de meditación, intentan representar en ellos el camino de la vida, repleto de cambios, giros, movimientos, altos y bajos. Más que lograr un ambiente determinado, lo sugieren.

El jardín Zen es monocolor como la pintura japonesa del Sumi-e en blanco y negro, en la que se trata de percibir y representar el "alma" de la flor. Sin embargo, esto no significa de ninguna manera que la flor no se represente en su unicidad tal como la percibe el ojo, con capullo, florecido o con hojas marchitas. Un algo imposible de representar se manifiesta precisamente en esta forma concreta. Responde a una percepción que cabe expresar aproximadamente de la siguiente manera:

"Veo una hoja, pero no es exactamente la hoja lo que veo y, a la vez, la veo mucho mejor".

En el jardín Zen se trata de algo similar. Quien lo contempla con el ojo interior, percibe la esencia de la realidad: una superficie rastrillada de una manera regular, sin forma determinada, infinita, ilimitada como el mar. De lo ilimitado, sin forma ni color, surgen, cual islas, algunas rocas, un grupo armónico de tres piedras, por ejemplo, de diferentes tamaños. Al dejarse impregnar por el conjunto, la paz y el silencio toman posesión de quien lo contempla.

Arte Sumi-e

 Estos recintos de simplicidad elegante, están despojados de toda suntuosidad; la grandeza reside en las cosas simples. El jardín Zen es sobrio y abstracto, sirve para tranquilizarse, para serenar la mente sin distracción. Tiene relación con el Taoísmo, según el cual el vacío es la parte útil de las cosas: un cuenco no es la arcilla moldeada, sino el vacío de su interior. Con unos medios mínimos se intenta conseguir un efecto máximo. Se trata sobre todo del arte de suprimir cosas. Justo por esta limitación se potencia el efecto y se apela a la imaginación. Son espacios energéticos que ofrecen un lugar donde la persona busca establecer el equilibrio, y según la doctrina del budismo Zen, el ser humano pueda aspirar a vivir en armonía consigo mismo y el entorno que le rodea. El Jardín Zen representa el camino de la vida, constantemente lleno de cambios, diversos zurcos, altas y bajas, tropiezos y obstáculos, brillo y obscuridad, sombra y luz. A través del Jardín Zen podemos reproducir el principio fundamental de la vida, valorar la oportunidad de existir, representa la secuencia de los pasos que llevan a la realización de algo y su verdadera naturaleza. Cuando contemplamos algo, tenemos la oportunidad de profundizar, y ver las formas de integración y desintegración. La belleza de un Jardín Zen es invisible, porque solo se revela cuando observamos en silencio, meditando en nuestro interior, la relación que cada objeto tiene, las figuras que se van formando, los elementos que se integran. La mente cesa de estar limitada, comienza la búsqueda de entendimiento, captamos el complemento oculto, disipamos los velos del ensueño, abrimos la puerta a la imaginación, dejando que los objetos de la naturaleza nos revelen lo que queremos expresar.

La piedra en el jardín Zen rodeada de arena blanca, provoca ondas.

La piedra simboliza la figura de un pensamiento

que provoca ondulaciones (interferencias) distorsionando la realidad.

El agua en reposo es el símbolo de la mente en reposo y refleja la realidad en toda su pureza.

Es el jardín del Tao chino. "Hay una realidad sin forma, nacida antes del cielo y de la tierra, inmóvil, solitaria, independiente e inmutable. Se la puede considerar la madre de todas las cosas. No conozco su nombre, la llamo Tao." Tao es Wu, no-forma, vacío, y Yu es forma. Donde actúa Tao, (Yu-Wu) reina Te,
espíritu de paz. Te es lo maternal, lo que nutre y protege. Resultan muy sugerentes en este contexto algunas de las reflexiones de Joseph H. Wong sobre ciertas afinidades entre taoísmo y cristianismo. En el jardín Zen la superficie sin forma corresponde al Padre a quien nunca nadie ha visto, las rocas al Hijo y en él a la maravillosa multitud de las criaturas. El espíritu que rezuma el conjunto corresponde al Espíritu Santo y dador de vida. Aquí se manifiesta claramente la estructura trinitaria de la realidad. En su entramado esencial más íntimo es a la vez igualdad y diferencia. Uno pero dos, dos pero uno, como lo expresa un poema Zen. La realidad en su misma esencia es igualdad absoluta, diferencia absoluta y unidad absoluta de ambas. Igualdad y diferencia no se pueden separar. Separarlas equivaldría, por decirlo con una imagen, a separar la palma de la mano del dorso.

El jardín zen representa la espiritualidad porque no posee riqueza material, sino austeridad y simpleza. Todos sus elementos son objetos naturales, colocados como al azar, aunque nada hay al azar en un jardín Zen. La ubicación de las rocas, el diseño de la grava, están concebidos para inspirar en nosotros la actitud contemplativa. El vacío entre los elementos ayuda a equilibrar la composición; sólo la mente contemplativa puede captarlo. En suma, una perfecta miniaturización del Cosmos, un microcosmos a la medida del hombre. 

El shintoismo, el confucionismo y el Zen nos enseñan que el hombre

no estaría completo sin la naturaleza.

Sería como un huérfano si no se sintiera hermano del agua, las plantas o las rocas.

Para el filósofo Zen, obedecer los ritmos sutiles de la Naturaleza es el único camino posible para integrarnos en la vida universal. En el jardín Zen, el devenir, lo accidental, marcan las relaciones entre los objetos. El Zen sabe que pocas veces nos detenemos a contemplar los detalles. Con sus jardines pretenden invitarnos justamente a eso, incitándonos a otorgar nuevo valor al hecho de estar vivos. La belleza de un jardín Zen es invisible y únicamente se revela cuando la mente se calma. Sólo entonces disipamos las brumas del vivir diario y permitimos, siquiera por un momento, que una simple roca nos revele su verdadera esencia y su valor.

Cuando la experiencia de la realidad no está enraizada en la triple raíz, de la que precisamente da testimonio de un modo único el jardín Zen, pueden ocurrir dos cosas: que se olvide la igualdad en aras de la diferencia, así surge el dualismo, o que se olvide la diferencia en aras de la igualdad, entonces surge el monismo. Hablando de manera general, el "défaut de la qualité", el fallo de la virtud de Occidente, con su gusto por el mundo de la diversidad de las formas existentes, es la tendencia al dualismo, mientras que "el fallo de la virtud" de Oriente, con su profundo sentido del "vacío", del misterio de todas las cosas, es la tendencia al monismo. Pero si se permanece arraigado en la experiencia esencial de la realidad no hay dualismo en Occidente ni monismo en Oriente. Cuando se cae en uno de los extremos, no se está en consonancia con la realidad, lo que tiene consecuencias desastrosas en las relaciones sociales y ecológicas del ser humano. En el primer caso el ser humano y la naturaleza se convierten en objeto que se usa y explota. En el segundo caso no existe el otro y por lo tanto nada ni nadie a quien respetar, lo que tiene consecuencias igualmente destructivas.

Desde su aparición, los jardines Zen se concibieron como una representación del cosmos.

Una miniaturización donde las piedras representan las montañas,

la arena la inmensidad del océano y un trozo de musgo un bosque frondoso.

El jardín Zen es expresión visible de la realidad tal como se la percibe en su núcleo en una experiencia madura de Zen. El jardín se extiende cual alma hecha visible de cuanto lo rodea: la colina, el grupo de árboles, personas que están sentadas en zazen, cocinan, cavan, limpian o sacan hierbas malas. El jardín Zen también es el alma hecha visible de cuantos, gozando y sufriendo, viven y trabajan. Para el ojo que sabe verlo, el jardín Zen se extiende ahí de una manera maravillosa, como el alma de todo y como el ser humano visto en su más profundo centro. En el lenguaje Zen no se habla de alma sino de Sho. El ideograma con que se escribe consta del radical "vida" y el prefijo "corazón" o "núcleo". Lo que se percibe en una experiencia Zen, lo que se "ve", es el corazón de la vida o, dicho con otras palabras, la naturaleza esencial. El "paisaje seco de montaña y agua" del jardín Zen es una manifestación de esta vida en su núcleo, de la naturaleza esencial.

El rastrilleado de la grava alrededor de las rocas simboliza las ondas

que se producirán en la superficie de un lago si cayera una gota de agua.

De la misma manera que la gota altera la superficie lisa,

el pensamiento acude a la mente para interpretar esa realidad.

Es entonces cuando la modifica.

Shizen o Jinen, naturaleza, no significa en japonés lo que normalmente entendemos por ello en occidente al hablar de naturaleza. Mientras nosotros pensamos en bosques, paisajes, flora y fauna, "naturaleza" en el sentido de Shizen, según sugiere el ideograma sinojaponés, significa: el yo-mismo cuando se ha quemado todo lo visible. Se refiere al ser en sí mismo. Mirándolo de esta manera, el jardín Zen, precisamente por su desnudez, es plenamente naturaleza, Shizen.

El jardín Zen es un arte, el arte de representar lo más esencial de la realidad, tal cual es, haciendo aflorar su belleza íntima. De esta belleza vacía de un jardín Zen se puede decir con palabras de Ueda Shizuteru: "Algo es verdaderamente bello, cuando es más que bello." Ahí se reflejan una simplicidad y naturalidad extremas, una belleza que hace brillar el ser-tal-cual-es, la totalidad de las cosas.

Lo que pretende el Zen a través de los jardines es precisamente
mostrar que la realidad no debe ser entendida desde el pensamiento

sino desde lo que se ha dado en llamar la intuición pura.

En el jardín Zen se puede experimentar lo que la realidad es en su raíz, en su ser-como-es-en-sí-misma: esencialmente vacío, misterio; y a la vez diversidad. Igualdad y diferencia están entroncadas ambas de manera esencial en el mismo núcleo de la realidad, juntas son la realidad. "En la igualdad hay diferencia", como dice Yamada Koun Roshi comentando el "Hôkyôzammai". Y también: "Unidad y dualidad simultáneas son la verdadera manifestación de todas las cosas del universo." Son uno como palma y dorso de una mano. Un antiguo dicho Zen reza Shinku Myou, el verdadero vacío es la maravillosa diversidad de cuanto existe.

Se trata de que esta realidad no sólo se llegue a manifestar en un jardín Zen, en la pintura Sumi-e o en un arreglo floral, sino sobre todo en el arte de la vida cotidiana, libre de velos y distorsiones debidos a los "elementos venenosos" de odio, codicia y orgullo. El jardín Zen, al modo de imagen arquetípica, es una invitación que habla al fondo del corazón y lo evoca. En él brilla la verdadera realidad, la belleza del ser que transforma al ser humano y lo convierte en instrumento de paz.

Fuentes:

"Sanbo - Triple Tesoro"
Por Ana María Schlüter, Maestra Zen

Escuela Zendo Betania - Brihuega (Guadalajara)

Sexta tarea: La separación entre esto y aquello

En esta parte del cuento, Baba Yagá impone a Vasalisa dos tareas muy difíciles. Las tareas psíquicas de una mujer son las siguientes:
Aprender a separar una cosa de la otra con el mejor criterio posible, aprender a establecer sutiles distinciones de juicio (separando el maíz añublado del bueno y sacando las semillas de adormidera mezcladas con un montón de tierra).
Observar el poder del inconsciente y su funcionamiento incluso cuando el ego no es consciente de ello (los pares de manos que aparecen en el aire).
Aprender algo más acerca de la vida (el maíz) y la muerte (las semillas de adormidera).
A Vasalisa se le pide que separe cuatro sustancias: que aparte el maíz añublado del maíz bueno y que aísle las semillas de adormidera de la tierra con la que están mezcladas. La muñeca intuitiva consigue realizar ambas tareas. A veces, este proceso de clasificación se produce a un nivel tan profundo que apenas somos conscientes de él hasta que un día...
La clasificación a la que se refiere el cuento es la que se produce cuando nos enfrentamos con un dilema o una pregunta, pero casi nada nos ayuda a resolverlo. Sin embargo, si lo dejamos reposar y regresamos más tarde, es posible que nos encontremos con una buena respuesta allí donde antes no había nada. "Si nos vamos a dormir, a ver qué soñamos", puede que la vieja de los dos millones de años venga a visitarnos desde su tierra nocturna. A lo mejor, nos traerá una solución o nos mostrará que la respuesta se encuentra debajo de la cama o en nuestro bolsillo, en un libro o detrás de la oreja. Se ha observado a menudo que una pregunta hecha antes de acostarse engendra con la práctica una respuesta al despertar. Hay algo en la psique, en la muñeca intuitiva, algo debajo, encima o en el inconsciente colectivo que clasifica el material mientras dormimos y soñamos. El hecho de confiar en esta cualidad también forma parte de la naturaleza salvaje.
Simbólicamente, el maíz añublado posee un doble significado. En forma de licor, se puede usar como sustancia embriagadora o como medicamento. Hay un tipo de micosis llamado tizón -un hongo velloso y negruzco presente en el maíz añublado- que se considera alucinógeno.
La clasificación del maíz que la Yagá le exige a Vasalisa está relacionada con la recolección de medicinas por parte de las viejas curanderas que hoy en día siguen desarrollando esta labor en todo Norte, Centro y Sudamérica. Vemos también los antiguos remedios y tratamientos de la curandera en la semilla de adormidera, que es un soporífero y un barbitúrico, y también en la tierra que se lleva utilizando desde la más remota antigüedad y se usa todavía actualmente en emplastos y cataplasmas, en baños e incluso, en determinadas circunstancias, para su ingestión oral.
Se trata de uno de los pasajes más deliciosos del cuento. El maíz bueno, el maíz añublado, las semillas de adormidera y la tierra son vestigios de la antigua botica curativa. Estas sustancias se utilizan como bálsamos, ungüentos, infusiones y emplastos para la aplicación de otras medicinas al cuerpo. Como metáforas también son medicinas para la mente; algunas alimentan, otras favorecen el descanso, otras provocan languidez y otras son estimulantes. Son facetas de los ciclos de la Vida/Muerte/ Vida. Baba Yagá no sólo le pide a Vasalisa que separe esto de aquello para establecer la diferencia entre cosas parecidas -como el verdadero amor del falso amor, la vida nutricia de la vida inútil- sino que, además, le pide que diferencie una medicina de otra.

Como los sueños, que pueden interpretarse a nivel objetivo sin que pierdan su realidad subjetiva, estos elementos de las medicinas/alimento también tienen un significado simbólico para nosotras. Como Vasalisa, también tenemos que clasificar nuestros agentes curativos psíquicos, clasificar incesantemente con el fin de comprender que el alimento de la psique es también una medicina para la psique, y extraer la verdad y la esencia de todos estos agentes curativos para nuestro propio alimento.
Todos estos elementos y estas tareas le enseñan a Vasalisa la existencia de los ciclos de la Vida/Muerte/Vida, del toma y daca del cuidado de la naturaleza salvaje. A veces, para aproximar a una mujer a esta naturaleza, le pido que cuide un jardín. Un jardín psíquico o un jardín con barro, tierra, plantas y todas las cosas que rodean, ayudan y atacan. Y que se imagine que este jardín es la psique. El jardín es una conexión concreta con la vida y la muerte. Incluso se podría decir que existe una religión del jardín, pues éste nos imparte unas profundas lecciones psicológicas y espirituales. Cualquier cosa que le pueda ocurrir a un jardín le puede ocurrir también al alma y a la psique: demasiada agua y demasiado poca, plagas, calor, tormentas, invasiones, milagros, muerte de las raíces, renacimiento, beneficios, curación, florecimiento, recompensas, belleza.

La jardinera

Para olvidarme de ti

voy a cultivar la tierra,

en ella espero encontrar

remedio para mis penas.

Aquí plantaré el rosal

de las espinas más gruesas,

tendré lista la corona

para cuando en mi te mueras.

Para mi tristeza violeta azul,

clavelina roja pa' mi pasión

y para saber si me correspondes

deshojo un blanco manzanillón.

Si me quiere mucho, poquito, nada,

tranquilo queda mi corazón.

Creciendo irán poco a poco

los alegres pensamientos:

cuando ya estén florecidos

irá lejos tu recuerdo.

De la flor de la amapola

seré su mejor amiga,

la pondré bajo la almohada

para dormirme tranquila.

Cogollo de toronjil,

cuando me aumentan las penas

las flores de mi jardín

han de ser mis enfermeras.

Y si acaso yo me ausento

antes que tú te arrepientas,

heredarás estas flores:

ven a curarte con ellas.

Violeta Parra

Durante la vida del jardín, las mujeres llevan un diario en el que anotan todas las señales de aparición y desaparición de vida. Cada entrada crea un alimento psíquico. En el jardín aprendemos a dejar que los pensamientos, las ideas, las preferencias, los deseos e incluso los amores vivan y mueran. Plantamos, arrancamos, enterramos. Secamos semillas, las sembramos, las mojamos, las cuidamos y cosechamos.

"Aquellos que gustan de la jardinería o quienes han sentido el relajo de un acto tan simple como regar el pasto, habrán podido comprobar que existe un efecto sanador en la entrega y el cuidado de las plantas. En muchos monasterios budistas por ejemplo, el trabajo en la huerta constituye parte de la diciplina de meditación diaria y se realiza como un ejercicio de contemplación activa. Cuidando el jardín se establece un vínculo afectivo y vibratorio, a través de actos y de palabras, beneficioso tanto para las personas como para la plantas. Comprobado es el hecho de que estas crecen mejor cuando se les habla con cariño o se les estimula de forma armónica.

"Cuando trabajo en el jardín me siento feliz, llena de alegría. El placer de ver crecer cosas es infinito", dice una jardinera. Esta misma sensación la comparten miles de personas en todo el mundo, quizás sin saber que mientras siembran unas semillas, trasplantan un geranio o podan un almendro están realizando una de las artes curativas más antiguas. Se le llama terapia hortícola y hace relativamente poco tiempo que se ha incluido en las ciencias de la salud. El doctor Benjamin Rush (1746-1813), al que llaman padre de la psiquiatría americana, declaró en su época que "excavar la tierra con las manos tiene un efecto psicoterapéutico". Mucho antes, en 1699, Leonard Maeger, autor de "El jardinero inglés", dijo que "no hay mejor forma para preservar la salud que pasar el tiempo libre en el jardín". Así como en la antigüedad se recetaban "baños de sol", o los actuales siquiatras hablan de "curas de sueño", este tratamiento consiste en estimular todos los sentidos, recorriendo, oliendo, palpando y escuchando acerca de las plantas y sus características.

En las últimas dos décadas, una serie de investigaciones han constatado que las plantas y las actividades relacionadas con ellas, si bien son beneficiosas para cualquiera y para quienes padecen estrés, depresión o alguna enfermedad crónica, tienen efectos especialmente destacables en personas con discapacidades físicas y mentales. También se ha visto que ayudan a los pacientes con enfermedades graves a recuperar su independencia, sus habilidades manuales y su calidad de vida. Además, las personas con problemas de comunicación aprenden a expresar sus sentimientos y a entablar relaciones intercambiando trucos de cultivo."

"Terapia hortícola: una técnica que cura a los enfermos en el jardín"

Por Myriam López Blanco

El jardín es una práctica de meditación en cuyo transcurso vemos cuándo es preciso que algo muera. En el jardín se puede ver llegar el momento tanto de la fructificación como de la muerte. En el jardín nos movemos, no contra sino con las inhalaciones y las exhalaciones de una más vasta naturaleza salvaje.
A través de esta meditación reconocemos que el ciclo de la Vida/ Muerte/Vida es algo natural. Tanto la naturaleza que da vida como la que se enfrenta con la muerte están deseando nuestra amistad y nuestro eterno amor. En el transcurso de este proceso nos convertimos en algo análogo a lo salvaje cíclico. Tenemos capacidad para infundir energía y fortalecer la vida y también para apartarnos del camino de lo que se muere.

Fuentes:

Clarissa Pinkola Estés
"Mujeres que Corren con los Lobos"

Apadrina el Blog "Hombres que corren con los lobos"

Sobre género, sexo y mujeres

En los últimos tiempos, debido sin duda a la relevancia de algunos temas relacionados con las mujeres, se han instalado en el lenguaje cotidiano conceptos propios del feminismo académico, como el género, o de la política feminista, como la paridad. Sin embargo, estos términos no siempre son bien utilizados, de forma que con frecuencia conducen a confusión más que a la clarificación de las situaciones.

Los profesionales del periodismo se han hecho eco de la desorientación general y están apostando por aclarar conceptos y simplificar los términos. En un programa televisivo, la conductora explicó públicamente que hablar de género conducía a dudas, ya que se trataba de un término gramatical, y que por tanto había decidido hablar de “mujeres” en su lugar. Es decir, no se trataría de violencia de género sino de “violencia contra las mujeres”, por poner un ejemplo. Un periodista veterano de nuestro país ha puesto de manifiesto en los últimos días el eufemismo que a su juicio significa hablar de violencia de género cuando en realidad el hecho al que nos referimos tiene ya un término, conocido por todo el mundo y de larga tradición cultural, que es el “crimen pasional”.

Admitiendo que se trata de un tema polémico y que, ciertamente, hablar de mujeres en lugar de género clarifica y simplifica los discursos, me propongo hacer algunas matizaciones respecto a los conceptos y sus implicaciones.

Una primera confusión es la que se produce entre género y sexo. El sexo viene determinado por la naturaleza, una persona nace con sexo masculino o femenino. En cambio, el género, varón o mujer, se aprende, puede ser educado, cambiado y manipulado. Se entiende por género la construcción social y cultural que define las diferentes características emocionales, afectivas, intelectuales, así como los comportamientos que cada sociedad asigna como propios y naturales de hombres o de mujeres. Ejemplos de esta adscripción de características en nuestra sociedad es pensar que las mujeres son habladoras, cariñosas y organizadas y los hombres son activos, fuertes y emprendedores. Podemos decir, usando las palabras de la doctora Victoria Sau, que el género es la construcción psicosocial del sexo. Una primera función implícita en el género es la de hacer patente que hombres y mujeres son más diferentes que similares, y éste es el motivo de que la sociedad humana haya establecido la existencia de estos dos géneros, fenómeno que tiene una dimensión universal.

La división que configura el género no es neutra, como han puesto de manifiesto muchas pensadoras a lo largo de la Historia. No hay más que mirar a nuestro alrededor para ver cientos de ejemplos: el vestidito rosa o el traje azul para el bebé que acaba de nacer según sea niña o niño; grandes zonas en los supermercados con juguetes de construcción, deportes o coches para niños y otras fácilmente identificables por los tonos pastel llenas de muñecas-bebé a las que cuidar y mimar, juguetes representando electrodomésticos y muñecas similares a las modelos televisivas que se pretende que las niñas emulen en un futuro próximo. Si alguien cree que esto pertenece al pasado no tiene más que visitar unos grandes almacenes cualesquiera, observar los anuncios televisivos para niños o revisar los regalos que han traído en las pasadas navidades los Reyes Magos. Los análisis realizados por el Consell Audiovisual de Catalunya sobre spots publicitarios de juguetes correspondientes a la navidad de 2004 mostraron una tendencia al incremento del sexismo y no a su disminución, como cabría esperar. Otros signos muestran la incidencia cultural en la determinación del género como, por ejemplo, la forma de vestir que aún impide a muchas niñas subir a determinados columpios o tirarse por el suelo mientras que los niños tienen absoluta libertad de movimientos. Si una niña llora, todos la consuelan; si es un niño, se le secan las lágrimas y se le pide que se comporte como un “hombrecito”. Insisto una vez más en que estos comportamientos educativos por parte de las personas adultas son todavía muy mayoritarios, pese a que existe la percepción social de que están ya superados. La realidad social dista mucho de la percepción que la ciudadanía tiene en este aspecto, como muestran una y otra vez los estudios que se realizan periódicamente al respecto y como puede observar cualquier persona con interés en el tema.

Después de estos ejemplos, no puede decirse en conciencia que las mujeres son diferentes de los hombres por naturaleza, más allá de sus características sexuales. Las diferencias educativas que hemos visto se ponen diariamente en práctica tanto por hombres como por mujeres: la mayoría de educadores tratan de forma diferente a los niños y niñas según su sexo, aunque sea inconscientemente. Al hacerlo, les están proporcionando, sin saberlo, un conjunto de comportamientos válidos, un género con el que identificarse. En las diversas sociedades se configuran roles y estereotipos asignados a hombres y a mujeres que conforman diversas maneras de sentir, pensar, actuar y vivir, en muchas ocasiones opuestas, incompatibles y, lo que todavía es peor, terriblemente injustas.

Del mismo modo, la forma como se generan y desarrollan las relaciones de poder viene determinada directamente por la socialización en función del género a que están sometidos niños y niñas desde que nacen. Las niñás observan a su alrededor que la mayoría de puestos importantes están ocupados por hombres. Consejos de Administración de las empresas, gobiernos locales y autonómicos, cargos de dirección de instituciones, los científicos galardonados... una abrumadora representación masculina en puestos de poder que dificulta su posible identificación con estos lugares donde se toman decisiones. Es cierto que cada vez con mayor frecuencia se oye hablar a médicas, alcaldesas, científicas, e incluso ministras, pero desde un punto de vista global y también debido a la menor presencia mediática, son casos que todavía resultan relativamente infrecuentes. El Programa de la Mujer que lleva a cabo la Universidad Politécnica de Barcelona, tratando de promover el interés de las jóvenes hacia carreras técnicas, podría aportar muchos datos sobre este particular. Esta educación que orienta mayoritariamente a un chico hacia una carrera técnica y a una chica hacia una carrera “humanística”, esta educación diferenciada en función del género, es la que genera discriminación hacia las mujeres en la gran mayoría de las sociedades conocidas.

El género se configura, por tanto, como una categoría conceptual que explica cómo la construcción social de nuestra cultura ha transformado las diferencias entre los sexos en desigualdades sociales, económicas y políticas. Esta traslación de diferencias biológicas a sociales es primordial ya que el concepto de género no sólo designa lo que en cada sociedad se atribuye a cada uno de los sexos sino que evidencia esta conversión cultural en desigualdad. En teoría, el tipo de relación existente entre los géneros podría ser igualitaria, con dominante masculina o con domnante femenina. Evidentemente, en la mayor parte de las sociedades conocidas, existe el sistema de género/sexo con dominante masculina pero esa división entre los sexos es siempre construida socialmente y no el producto de diferencias biológicas. No hay ninguna razón objetiva que explique que la diferencia deba convertirse en desigualdad.

Otra de las situaciones que dan lugar a confusiones es que, muy a menudo, se identifica género con mujer y no con relaciones sociales de género, como sería más adecuado teniendo en cuenta el origen del concepto. Por eso no debería olvidarse que cuando se habla de género las mujeres feministas nos estamos refiriendo a las relaciones entre mujeres y hombres y a las construcciones sociales que se hacen de la feminidad y de la masculinidad. Éste es el motivo de que género sea tanto una categoría relacional como una categoría política ya que las atribuciones de género son opresivas y rígidas tanto para los hombres como para las mujeres, aunque tradicionalmente las mujeres hayan salido perdiendo en este reparto.

De acuerdo con las premisas anteriores, las políticas llamadas de género no sólo se dirigen hacia las mujeres, sino también hacia los hombres, tratando de cambiar los patrones que la cultura les ha asignado a ambos. Parten de la base de que el género compromete a todas las personas, hombres y mujeres, y parten de la reflexión desde la experiencia. El género como categoría relacional permite tratar a todas las personas como iguales, en el sentido de tener el mismo valor, independientemente del sexo. No se trata, y ésta es ya la última confusión a la que aludiré, de considerar la igualdad de género como “igualdad a” los hombres, ya que eso significaría colocar a los hombres como medida de lo deseable, sino como “igualdad entre” diferentes personas de diferente sexo ante el mundo público y el privado.

Resulta en cualquier caso altamente estimulante y sano para nuestra sociedad comprobar cómo los conceptos relacionados con las mujeres tienen por fin un espacio en los medios de comunicación y contribuirán, como no puede ser de otra forma, a visualizar y reconocer los derechos de todas las mujeres, asignatura todavía pendiente para una auténtica proclamación de los derechos humanos.

Fuentes:

"Sobre género, sexo y mujeres"

Por Sara Berbel. Doctora en Psicologia Social

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